: Dante vivo || White Silence

Versions in English: St Cuthbert, Benedict Biscop & Cuthbert, The Codex Amiatinus, Irish Reliquary, AngloSaxon Pilgrims to Rome, Orthodox Manuscripts
Versioni in italiano: San Cutberto, Benedict Biscop e Cutberto, La Bibbia Amiatina, Cofanetta scoto-irlandese, Pellegrini anglo-sassoni a Roma  Manoscritti Ortodossi

See Michelle Brown https://vimeo.com/138175748?ref=fb-share&1, also https://vimeo.com/16058197

28 JULY 2018

or centuries the Anglo-Saxon Codex Amiatinus, the huge and most authoritative version of Jerome’s Vulgate Bible we have, was stored in a cupboard in the monastery church of San Salvatore, Monte Amiata, Tuscany. In 1587 Pope Sixtus V had it be consulted for the Sistine Vulgate that preceded the Clementine Vulgate. Then, with the secularisation of the monasteries, it was placed in the Laurentian Library in Florence in 1786.

This conference, held first as a seminar with its papers in English in Florence's 'English' Cemetery, then given in Italian at Monte Amiata, centres on the production of a cluster of Bibles, in Latin and the vernacular, in oral, monumental and scribal forms, carried out in Vivarium by Cassiodorus, then in the British Isles, at Whitby by St Hilda with Caedmon, on St Cuthbert’s Lindisfarne with the Lindisfarne Gospels, at Wearmouth-Jarrow by Benedict Biscop, Ceolfrith and Beda with the Codex Amiatinus, on the ‘Dream of the Rood’ at Ruthwell, and on St Columba’s Iona with the Book of Kells. It then extends beyond western Europe to discuss the parallel universe of the translation and production of alphabets and Bibles in eastern Europe.

The evening of the conference the relic of St Cuthbert and of his coffin, the facsimile of the St Cuthbert Gospel of St John found in his coffin, and other gifts were presented to the Abbey of San Salvatore of Monte Amiata. The conference was ecumenical, with Anglican, Catholic and Orthodox participants. 


ur Aureo Anello Associazione exists to create a golden ring between Italy, England and the rest of the world. It supports a polyglot library and restores an ecumenical cemetery, where many Anglican priests found burial. In 2001 Manuela Vestri and I collaborated on our first City and Book international conference, held in the Certosa in Florence, where we brought together Hebrew, Russian, Irish, Icelandic, English, Italian and Spanish scholars to discuss the Alphabet [1-2Development of the Alphabet] and the Bible, neither of which came from Europe but which profoundly shaped Europe’s culture, 4-5 and where we discovered that 3 Saints Cyril and Methodius had been sent from Constantinople to convert the Khazars to Christianity, and who studied the new Masoretic Biblical texts in the Crimea, when for the first time, to compete with Arabic, pointing came to be used to show the vowels, so that non-Hebrew speakers, like the Khazars, could also read the sacred texts. From this experience Cyril and Methodius went on to invent an alphabet adapted to the Slavic languages, Glagolitic, from which Cyrillic developed. For Bibles and Psalters are like computers for recording voices across time and space, with important vocal coding to be transferred across cultures, from Phoenician runes to Humanist letters. Next, as a result of our Florentine conference the British Library created its magnificent exhibition and book, ‘Sacred’, on all the Peoples of the Book, 6 while our Irish scholars kept us abreast of their findings, such as the discovery of the Fadden More Psalter, its binding lined with Egyptian papyrus, buried in a bog with its satchel. Armenian and Coptic manuscripts before this and Icelandic manuscripts after use the same methods for preserving books.


7 It was in May 1998, when I was living as a hermit in Montebeni, influenced by Don Divo of San Sergio in Settignano and Don Lorenzo of the Stinche in the Chianti, that I received precious gifts from a Greek Orthodox monk in America, who had been a goldsmith, who frescoed Greek Orthodox churches, who in turn became a hermit, Father Nathanael Aghiopalamites, and who was in fact, Irish. I want to honour his memory and his kindness at a time when I had become soul-broken in the Church of England.

The gifts he gave me were an icon he had drawn of Julian of Norwich, a relic of St Cuthbert’s knuckle bone and a piece of the saint’s oak coffin. (Click for full size of letter) 8


Next, in 1999, I lectured on Julian of Norwich in Norwich Cathedral, laying this icon on its altar along with a small hazlenut.

For during those years I was editing all the known manuscripts of Julian of Norwich’s Showing of Love, together with Sr Anna Maria Reynolds in St Bridget’s Kilcullen, County Kildare, in Ireland. Our hope was for an ecumenical edition of her writings by a Catholic nun and an Anglican one. She had transcribed all the known manuscripts of Julian during WWII, working from reading microfilms using a microscope for her Leeds University theses brilliantly but its publication was blocked.

Julian of Norwich was influenced by the Durham Benedictine John Whiterig who came to live and die, copying Cuthbert, on Farne Island and who wrote an unfinished meditation on St Cuthbert. Whose writings I learned of from an ex-Benedictine monk, David Hugh Farmer. Then an ex-Carthusian monk, James Hogg, in Salzburg would publish our work on Julian and on contemplatives and pilgrims. So, in a sense, my presentation will include the women’s side of the tale, of the spread of Judaeo-Christianity, the religion of women and slaves, through Hulda’s Cupboard, across all of Europe, in a dialogue, a conversation, between monastic men and women in the Church, making all things possible. Julian says that nothing is by chance or happenstance.


ere in Monte Amiata we have the cupboard built to house the huge Anglo-Saxon Codex Amiatinus brought to the Continent by Abbot Ceolfrith, the Venerable Bede’s Abbot at Wearmouth-Jarrow.


It now seems right to bring back to it sacred objects of another Northumbrian, St Cuthbert, and to talk about their books, their Bibles, and also the cupboards and coffins which contained them.

Let me begin with Hulda’s cupboard for the Torah, 2 Kings 22.14-23.30; 2 Chronicles 34:14-33, in the Old Testament. They are spring-cleaning the Temple and discover the forgotten Torah, the Bible, in a cupboard. King Josiah sends to the prophetess Hulda, relative of Jeremiah, asking what to do. She says it is too late but that they must study the Torah, and obey it. It is then read to all the people, children, women and men, who are weeping. Following which they go into the Babylonian Captivity.

Then in Nehemiah 8.118, Ezra and Nehemiah, at the return from the Babylonian Captivity, copy her act, Ezra rewriting the lost Torah (in the image from the Codex Amiatinus), and it is again read to all the people, children, women and men. That cupboard was clearly not forgotten.


Here we see the Roman matron Veneranda shown in a fresco being led by St Petronilla, St Peter’s daughter, in the catacombs, to a bound codex above, while a capsa full of Biblical scrolls lies beneath it.


Then in Ravenna, in the Tomb of Galla Placidia, we find a mosaiced cupboard for the Bible, which Cassiodorus’ cupboard will copy for the Codex Grandior, the huge authoritative Bible later bought by the Anglo-Saxon monk Benedict Biscop to Wearmouth-Jarrow.


13Then at Wearmouth-Jarrow, we see illustrated Bede’s cupboard for the Bible within the pages of Ceolfrith’s huge Amiatinus Bible, which he created partly from Cassiodorus’ Codex Grandior of the Jerome Vulgate Bible, his great Anglo-Saxon and Irish manuscript now in the Laurentian Library from the Age of Enlightenment’s closure of the monasteries.


Here at San Salvatore, Monte Amiata, Tuscany, we have the cupboard for the Amiatinus Bible, where it remained for centuries. The Codex is the most authentic version of the Vulgate that has come down to us. Jerome acknowledges in it that the funds and translation work by Paula and Eustochium, her daughter, made his Vulgate possible, that they were like Hulda. Hilda at Whitby with the oral version of the Bible by Caedmon, St Cuthbert at Lindisfarne with the Lindisfarne Gospels, and then Benedict Biscop, Ceolfrith and Bede, all worked under the same evangelical impulse, the Amiatinus Bible's Psalter being the more correct later version of the Psalter by Jerome, even to having the Alphabet Psalms 36, 110, 111, 118 and 144 give the Hebrew names of the letters, which the Irish, who would produce the Book of Kells, preferred.



n Judaism worn-out Torah scrolls must be buried as if they were human, the Word and the Flesh, being one. So we keep finding stories of Psalters and Bibles also being placed with bodies. The oldest bound codex, a Psalter, was found in Egypt in the tomb of a young slave girl. In 488, St Barnabus's tomb in Cyprus was opened, and the apostle was found with St Matthew's autograph gospel on his breast, Michelle Brown notes in An Insular Odyessey, p. 36. Columba, whose dates are 521-597, according to a legend, on pilgrimage to Tours took the Four Gospels that had been in the bosom of St Martin for 100 years,  according to another legend Columba had taken the Book of the Angel from St Patrick's tomb, which would be copied as the MacDurnan Gospels, while the Book of Armagh, which copied the now lost Canons of St Patrick, was later taken into battle against the Normans invading Derry and captured by them in 1260, further replacements being the two British Library Harleian manuscripts1802 and 1023 (Brown, pp. 39-41). 17 In 560 Columba quarrelled with St Finnian (who may be San Frediano) over a psalter he had copied out, the Cathach, and, going into exile after a great battle with much bloodshed and loss of life, founded Iona on the island off Scotland’s western shore.


This is Ireland’s oldest surviving manuscript, the Cathach, and the second oldest Latin Psalter in the world, now in the Royal Irish Academy, while the cumbach, its later book shrine, is now in the National Museum of Ireland.

Then St Aidan came from St Colomba’s Irish Iona and founded the Anglo-Saxon monastery of Lindisfarne on the eastern shore of northern England, known as Northumbria, in 635.

While St Hilda in 657 founded her double monastery of Whitby, likewise in the Coptic and Celtic style with laura, such as we still have with Camaldoli and with Carthusians, an abbey from which five men became bishops. She presided over the Synod of Whitby in 664 at which it was decided that the Anglo-Saxons would follow the Roman dating of Easter, rather than the Irish/Jewish one for Passover. Hilda encouraged her shy cowherd to sing the Bible in Anglo-Saxon, Old English, our first English Bible.

18 St Cuthbert of Lindisfarne was educated by the monk Boisil at Melrose, and was in contact with Whitby, meeting Aelfled, St Hilda’s successor as Abbess.

He was an indefatigable preacher of the Gospel, travelling on foot everywhere, consorting, Bede tells us, with angels. Then he retired to Farne Island off the larger island of Lindisfarne. From where he was called to be Bishop. But he returned to his beloved Farne to die after just two years. Following his death there, his fellow monks brought his body for burial on Lindisfarne, 687, deciding eleven years later, 698, to place it at the altar of the abbey church. When they did so they found the body incorrupt, the clothes in which it was wrapped, clean. They would later, to save it from the Vikings who sacked Lindisfarne in 875, transport it to the great Norman cathedral in Durham, 995. Each time they opened his coffin they found his body incorrupt, for instance in 1104, even on 17 May 1827, finding the beautiful Anglo-Saxon pectoral cross of the Bishop hidden amongst his clothes - as late as in the nineteenth century.

Today these treasures are preserved at Durham Cathedral along with his simple modern tomb, like that of the Venerable Bede of Wearmouth Jarrow’s Abbey. Cuthbert’s original wooden coffin, like the Ruthwell Cross, has words written in both Roman and Runic letters and reminds us very much of early Irish and Anglo-Saxon Gospel manuscripts ‘A Britoun book, written with Evaungiles’, as Chaucer later would remark in the Man of Law’s Tale (Canterbury Tales II.666). So sacred are the books that they are draped in cloth, as we also see with Christ and his Gospel Book on the Ruthwell Cross. 19

St Cuthbert's Coffin                                                                                            Ruthwell Penitent          Virgin with Book, c. 800, Breedon-on-the-Hill

I was blessed by Father Nathanael’s gifts to me, which included a tiny piece of the knuckle bone of St Cuthbert along with a tiny piece of the wooden coffin, pieces even smaller than Julian’s hazel nut, but which carry with them the sanctity of the hermit saint who indefatigably preached the Gospel. 20

St Cuthbert's Coffin                                                                          Book of Kells     
His coffin with the four Evangelists and the Virgin and Child, in which their names are in a mixture of pagan runes ᛁᚻᛋ ᛉᛈᛋ and Roman letters, is like a book cupboard. John Whiterig, who copied St Cuthbert, living as a hermit on Farne Island, wrote of Christ’s body as a book. The mixture of scripts is reminiscent of the Dream of the Rood, the Ruthwell Cross, and the Franks Casket, part of which is in Florence. The Franks Casket, St Cuthbert's Coffin and the Book of Kells, all share the image of the Virgin and Child.

21When they had translated the Saint’s body for burial at the altar of the Lindisfarne Abbey Church in 698 they had placed by his head a small Gospel of St John in twelve quires, which was discovered there in 1104. It was recently purchased by the British Library from Stoneyhurst. We remember in Bede’s Life of St Cuthbert that he had asked Boisil, when Boisil was dying, to recommend what should be read, so together they had read St John’s Gospel and its commentary in seven quires over seven days. Then Bede himself when dying was translating St John's Gospel into Old English. Centuries later, John Whiterig wrote on St John the Evangelist, on the island of Farne as being like the island of Patmos.


It is a most beautiful book, with its intact Coptic and Irish-like binding. It reflects on the Word become flesh mirrored as Flesh become Word. 21-22 At the same time the monks set about the task of creating the most beautiful Lindisfarne Gospels, later adding to it an Old English vernacular interlinear, that manuscript also now in the British Library, and of which Monte Amiata has a fine facsimile, accompanying the Codex Amiatinus and Book of Kells facsimiles. It is interesting that the St Cuthbert's Gospel of St John seems to have come to Lindisfarne from Wearmouth Jarrow for it is in the Cassodoran style of the Codex Amiatinus rather than the Celtic one of the Lindisfarne Gospels.

22-23 Lindisfarne Gospels, text and images from Eadfrith, Bishop of Lindisfarne,  698-720, bound by the next bishop, Aethilwald, and decorated with goldsmith work by the anchorite Bilfrith, before 840, with Old English interlinear of the tenth century, all in Celtic style. That it has the interlinear translation into Old English links it back to Hilda's encouragement of Caedmon to sing the Bible in England's Vulgate, three centuries earlier, in the seventh century, which in turn reflects the collaboration of Jerome with Paula and Eustochium on their Latin Vulgate, in the fourth-fifth centuries, and even to the earlier impulse, five centuries before Christ, by Ezra and Nehemiah, copying that of seven centuries before Christ, by Hulda for the study of the Bible in its Hebrew being read to all the people, children, women and men.

Facsimile, Monte Amiata

24-25 Codex Amiatinus, text and image, Ceolfrith, Beda and others, at Wearmouth Jarrow, in the Cassiodoran style.

Facsimile, Monte Amiata

26-27 Book of Kells, text and image, with Hebraicum Psalter, in Celtic style.

Facsimile, Monte Amiata

I proposed that a facsimile of the Stoneyhurst Gospel now be obtained to rest in this cupboard alongside the relics of his knucklebone and coffin. Miraculously John McManners who gave the next paper brought with him just such a facsimile from Durham as his gift to the Abbey This to continue our links between England and Italy despite Brexit and despite Henry VIII. 28 I shall leave the accounts of Benedict Biscop, of Ceolfrith and of Bede, of Wearmouth-Jarrow of our third sister monastery, to John Mcmanners who will talk on why Cuthbert and Benedict Biscop did not attend Whitby’s Synod, while I note that Iona, Whitby, Lindisfarne, Wearmouth Jarrow were all in contact with one another, blending together Irish and Roman traditions of learning and bringing these to the north of England. The tradition on which they drew was both Coptic, from Egypt, proselytized by St Mark, and Roman, proselytized by Saints Peter and Paul, all these from Palestine. Not only that, for we find that both the Irish and the English next returned the Gospel to the Continent, to Rome, to Lucca, to Florence, to Switzerland, as at St Gall, 29


to Germany, and also to the peripheries, such as Ruthwell and Bewcastle, with their stone crosses sculpted in Runic and Roman letters of the stories of the Gospels and of the Egyptian Desert Fathers, in Scotland beyond Hadrian’s Wall, commissioned either by Hilda or by Ceolfrith, and whose art mixes together Ravenna’s ‘inhabited vines’ of the late Roman world of Cassiodorus and Boethius, with Celtic interlaces of the far reaches of Europe, likewise Phoenician Runes mixed with Roman letters. 30

    Ruthwell Cross                                             Ravenna         
Jarrow                              Ruthwell                                      Bewcastle
                                                                               Inhabited Vine Sculptures

its poem even being found in a pilgrim's manuscript at Vercelli:

When I visited Vercelli to see this pilgrim manuscript with its Elena, its Andrea and its 'Dream of the Rood', Don Giuseppe Ferraresi showed me its necrology which lists 'Paschen Scotus erigena', for 9 January, but no year given, he believing this Irish pilgrim, perhaps from Iona, had brought this Anglo-Saxon manuscript there.

These conversions too reached as far as the Ultima Thule of Iceland, as the Vikings’ Irish Christian slaves converted them. Unanimously (unlike Brexit), in the year 1000 at their open air Parliament, the Althing, Iceland became Christian and still treasures its parchment books of pagan sagas, of Bibles, of saints’ legends, which I saw in 2000, 32


having already in 1992 made the pilgrimage to the Holy Land’s Bethlehem, Nazareth and Jerusalem and to Sinai’s St Catherine’s Monastery, Bible in hand, as had before me Saints Helena, Egeria, Paula, Eustochium, Birgitta, and even Margery Kempe, Julian of Norwich’s friend, perhaps at her instigation.




Julia Bolton Holloway
Professor Emerita, University of Colorado, Boulder
Presidente, Aureo Anello Associazione



28 LUGLIO 2018

er secoli, il Codex Amiatinus anglo sassone, la grande  e più autorevole versione della bibbia vulgata di San Gerolamo che abbiamo, e stato conservato in un armadio nella chiesa del monastero di San Salvatore, sul Monte Amiata in Toscana. Nel 1587, Papa Sisto V lo fece consultare per far redigere la Vulgata Sistina, che precedette la Vulgata Clementina. Quindi, dopo la secolarizzazione dei monasteri, fu posta nella Biblioteca Laurenziana a Firenze.

Il convegno s’incentra sulla produzione di un gruppo di bibbie, in latino ed in vernacolo, in forma orale, monumentale e trascritta da scribi, eseguita in Vivarium da Cassiodoro, poi nelle Isole Britanniche, a Whitby da Santa Hilda con Caedmon, nella comunità di Lindisfarne  di San Cuthberto con i Vangeli di Lindisfarne, a Wearmouth-Jarrow,  da Benedict Biscop, Ceolfrith e Beda, con il Codex Amiatinus, sul  ‘Sogno del Crocefisso’ a Ruthwell e sull’isola di Iona di San Colombano con il Libro dei Kells.

L’indomani, la reliquia di San Cuthberto e della sua bara sarà data all’Abbazia di San Salvatore di Monte Amiata. La conferenza è ecumenica.

Intoduzione: la Città ed il Libro IX

a nostra Associazione Aureo Anello esiste per creare un aureo anello tra l’Italia, l’Inghilterra ed il resto del mondo. Gestisce una biblioteca poliglotta e restaura un cimitero ecumenico, dove molti sacerdoti anglicani hanno trovato sepoltura. Nel 2001 Manuela Vesti  ed io abbiamo collaborato per organizzare la nostra prima conferenza internazionale sulla Città ed il Libro, tenutasi presso la Certosa, a Firenze, dove riunimmo studiosi ebraici, russi, irlandesi, islandesi, inglesi e spagnoli per discutere l’Alfabeto

[1-2  Sviluppo dell’Alfabeto]

e la Bibbia: né uno né l’altro provenivano dall’Europa, ma entrambi  informarono in profondità la cultura europea  4-5. Scoprimmo allora che i santi Cirillo e Metodio erano stati inviati da Costantinopoli per convertire al cristianesimo i kazari , che studiarono i nuovi testi biblici masoretici in Crimea, dove, per la prima volta si usarono gli accenti per indicare le vocali, affinché coloro che non parlavano l’ebraico, come i kazari, potessero anch’essi leggere i sacri testi. Cirillo e Metodio quindi inventarono un alfabeto adatto alle lingue slave, il glagolitico ed il cirillico. Le bibbie ed i salteri sono come i computer per la registrazione delle voci al di là del tempo e dello spazio, con codificazione vocale importante che si trasmette attraverso le culture, dalle rune fenicie ai caratteri umanisti. In seguito, quale risultato della nostra conferenza fiorentina, la British Library allestì una mostra magnifica e redasse un libro ‘ Sacred’ su tutti i popoli del Libro, 6 , mentre i nostri studiosi irlandesi ci tenevano al corrente dei loro ritrovamenti, come la scoperta del Salterio Fadden More, con la sua rilegatura foderata di papiro egiziano e la sua bisaccia impantanata in una torbiera. Manoscritti armeni e copti antecedenti e successivi manoscritti islandesi  si sono mantenuti utilizzando gli stessi metodi per la conservazione dei libri. 



el maggio 1998, mentre vivevo come eremita a Montebeni, influenzata da Don Divo di San Sergio a Settignano e da Don Lorenzo delle Stinche nel Chianti, ricevetti doni preziosi da un monaco greco ortodosso in America, che era stato un orefice, che affrescava le chiese greco-ortodosse, che, a sua volta, divenne eremita: padre Nathanael Aghiopalamites, e che in effetti era irlandese. Voglio onorare la sua memoria e la sua gentilezza nei miei confronti, allorquando avevo perduto la mia anima nella Chiesa d’Inghilterra.  I doni che mi fece erano un’icona che egli aveva disegnato di Julian di Norwich, una reliquia della nocca di San Cuthbert ed un pezzo della bara di quercia del santo. 

Lettera di  padre N. Aghiopalamites
Traduzione della lettera.

7 maggio 1998, San Nil Sorsky

Cara e degna Julia

Cristo è risorto!

Le reliquie e la loro documentazione sono spesso oggetto di scetticismo ed incredulità, in quanto sono una manifestazione di quella grazia divina, che permea perfino i resti di coloro che hanno lottato per ottenere la perfezione nella vita spirituale. Per coloro tra noi che provengono da contesti protestanti, sono spesso oggetto di derisione e polemica ostile alla tradizione della Chiesa.  

Dei frammenti dei preziosi resti del nostro santo padre tra i santi, CUTHBERT, mi sono pervenuti in modo inusitato. Raccontare la loro storia, mediante questi brevi commenti, è tutto quanto possa offrire per definirne la provenienza.

Durante la stagione pasquale del 1992, mentre visitavo il Monastero Ortodosso di San Giovanni il Precursore, a Tolleshunt Knights, Essex (vicino a Colchester) , feci la conoscenza di un monaco ortodosso di nome Aidan ( che vive ora come eremita vicino a Kiddeminster). Era stato recentemente  in pellegrinaggio  a Durham con un gruppo della parrocchia ortodossa di Saint Chad, Birmingham. Mentre il suo parroco parlava con qualcuno del clero anglicano che cooperava con il pellegrinaggio, un diacono del personale della cattedrale si avvicinò a padre Aidan e gli chiese se gli sarebbe piaciuto avere un pezzo delle reliquie del santo che erano venuti a venerare. Riavutosi dalla sorpresa, padre Aidan disse che gli sarebbe piaciuto davvero  ricevere un dono tanto generoso. Il diacono, che non comunicò il proprio nome a padre Aidan (per cui il suo nome rimane sconosciuto), tornò con una nocca della mano del santo ed un pezzo di legno di circa le stesse dimensioni.

Il diacono spiegò come questi oggetti erano stati separati dai resti sepolti dietro all’altar maggiore a Durham. Durante gli ultimi anni dell’800, un vescovo di Durham fece costruire un capanno estivo – da utilizzare sia come residenza stagionale, sia come cancelleria. (Era lo stesso vescovo che aveva sovrinteso alla deposizione delle reliquie sotto il grande lastrone di pietra, ornato solo con il nome CUTHBERT). Una volta che il capanno estivo era completato, delle porzioni d’osso da una delle mani del santo furono sigillati in un piccolo reliquiario d’argento durante la posa della pietra angolare. Il capanno cadde in disuso verso la metà di questo secolo e fu distrutto da un incendio. Durante la demolizione di quello che rimaneva del capanno, degli operai rinvennero il reliquiario d’argento e lo fecero recapitare alla cancelleria di Durham.

Nel donare le reliquie a padre Aidan, il diacono disse più o meno:’ non diamo valore a questo genere di cose oggi – pensavo quindi che potevano essere qualcosa che avreste gradito. Il legno dalla bara di quercia, in cui il santo era stato originariamente sepolto, era una parte dei resti archeologici sottoposti a datazione al carbonio ( che non era stato utilizzato durante le prove, ma restituito intatto). La datazione al carbonio ‘confermò’ che il legno risaliva probabilmente ad una data che si approssimava alla data della morte del santo.

Il 7 giugno 1992, la domenica dei Santi Padri del I° Concilio Ecumenico, la nocca fu divisa dopo i vespri, presso la casa privata a Kiddeminster, dove padre Aidan ed io eravamo stati ospiti durante questo mio pellegrinaggio (il suo romito era ‘in costruzione’ all’epoca). La parte principale fu destinata al Vescovo Seraphim di Ottawa, Canada. La parte piccola di osso è la più piccola di due frammenti molto piccoli che mi furono dati delle reliquie (la parte ‘più grande’ rimane qui al monastero di Saint Gregory ). Sia il frammento d’osso, sia quello della bara che era stato il ricetto dei resti preziosi di San CUTHBERT sono conservati e coperti da un’ostia di cera d’api,  eccetto che per un piccolo riquadro d’oro 23 carati, su cui poggiano le reliquie.

Attraverso le preghiere del nostro santo padre Cuthbert,

O Cristo, nostro Dio abbi misericordia di noi e salvaci!  

                                                                                                             Il frate indegno

                                                                                                             Nathanael Aghiopalamites


In seguito, nel 1999, feci una prolusione su Julian of Norwich presso la Cattedrale di Norwich, e posi quest’icona sull’altare insieme ad una piccola nocciola.

Durante quegli anni, infatti stavo redigendo tutti i manoscritti del testo di Showing of Love di Julian of Norwich insieme alla Sorella Anna Maria Reynolds a St. Bridget’s Kilcullen, County Kildare in Irlanda. Speravamo di realizzare un’edizione ecumenica dei suoi scritti in quanto eravamo una suora cattolica ed una suora anglicana. Sorella Reynolds aveva trascritto tutti i manoscritti conosciuti di Julian durante la Seconda Guerra Mondiale, leggendo microfilm ed usando un microscopio, lavorandoci brillantemente per la sua tesi  per l’università di Leeds, ma la pubblicazione fu bloccata.

Julian of Norwich fu influenzata dal benedettino di Durham John Whiterig che venne a vivere e morire, copiando Cuthbert, sull’Isola di Farne e che scrisse una meditazione mai terminata su San Cuthbert. Venni a sapere degli scritti di Whiterig da un ex-monaco benedettino, David Hugh Farmer. In seguito, un ex-monaco certosino, James Hogg, a Salisburgo avrebbe pubblicato il nostro lavoro su Julian, sui contemplativi e sui pellegrini. In un certo senso, quindi, la mia presentazione includerà la parte femminile del racconto, della propagazione del giudeo-cristianesimo, della religione di donne e schiavi, tramite l’Armadio di Hulda attraverso tutta l’Europa, in un dialogo, una conversazione tra uomini e donne nella Chiesa, che ha reso ogni cosa possibile. Julian dice che nulla capita per caso.


uì, sul Monte Amiata, abbiamo l’armadio, al momento vuoto, costruito per custodire l’enorme Codex Amiatinus anglo sassone, portato sul continente europeo dall’Abate Ceolfrith, l’abate del Venerabile Beda a Wearmouth-Jarrow.


Sembra ora giusto riportarvi oggetti sacri di un altro anglo-sassone della Northumbria, San Cuthbert e parlare dei loro  libri, delle loro bibbie e degli armadi e delle bare che li contenevano.

Fatemi iniziare con l’armadio di Hulda per la Torà, 2 Re 22.14-23.30; 2 Cronache 34:14-33 nel Vecchio Testamento. Stanno facendo le pulizie di primavera del Tempio e scoprono la Torà dimenticata, la Bibbia, in un armadio. Re Giosué manda a chiamare la profetessa Hulda, parente di Geremia, chiedendole che fare. Essa dice che è troppo tardi, ma che devono studiare la Torà e seguirne i dettami. Essa viene quindi letta a tutto il popolo, ai bambini, alle donne ed agli uomini, che piangono. Quindi sono portati in cattività a Babilonia.

Poi in Nehemia 8.118, Ezra e Nehemia, di ritorno dalla cattività babilonese, imitano Hulda ed Ezra riscrive la Torà (vedi l’immagine nel Codex Amiatinus) ed è di nuovo letto a tutto il popolo, ai bambini, alle donne ed agli uomini. L’armadio non era chiaramente stato dimenticato.

Quì vediamo la matrona romana Veneranda, mostrata nell’affresco, che viene condotta da santa Petronilla, la figlia di san Pietro nelle catacombe, ad un codice rilegato – sopra – mentre una capsa piena di rotoli biblici si trova sotto di esso.

Poi, a Ravenna, nella Tomba di Galla Placidia, troviamo un armadio nel mosaico per la bibbia, di cui l’armadio di Cassiodoro sarà una copia per il Codex Grandior, l’enorme bibbia autorevole portata più tardi dal monaco anglosassone Benedict Biscop a Wearmouth-Jarrow.

Poi, a Wearmouth-Jarrow,  vediamo  illustrato l’armadio di Beda  per la bibbia, all’interno delle pagine dell’enorme bibbia Amiatinus di Ceolfrith, che egli creò dal Codex Grandior della bibbia vulgata di Girolamo, il suo grande manoscritto anglo-sassone ed irlandese, trasferito  presso la Biblioteca Laurenziana dopo la chiusura dei monasteri, sopravvenuta durante il periodo dell’Illuminismo.

Quì a San Salvatore, sul Monte Amiata, in Toscana, abbiamo  parimenti un armadio per la Bibbia Amiatina, dove è rimasta per secoli. Il Codice è la versione più autentica della vulgata che ci sia pervenuta. Girolamo vi riconosce che i fondi ed il lavoro di traduzione di Paula ed Eustochium, sua figlia, avevano reso possibile la sua vulgata e le paragona a Hulda. Hilda, a Whitby, con la versione orale della bibbia di Caedmon , San Cuthbert a Lindisfarne  con i Vangeli  di Lindisfarne , e poi  Ceolfrith e Beda, lavorarono tutti, motivati dallo stesso impulso evangelico, con il Salterio della Bibbia Amiatina  che è la versione successiva più corretta  del Salterio di Girolamo, che veniva preferita dagli irlandesi che avrebbero prodotto il Libro dei Kells.



econdo la tradizione giudaica, i rotoli della Torà consumati devono essere sepolti, come se fossero esseri umani, in quanto la parola e la carne sono un unicum. Continuiamo pertanto a trovare storie di salteri e di bibbie che vengono posti con i corpi. Il codice rilegato più antico, un salterio, fu rinvenuto in Egitto, nella tomba di una giovane schiava. Nel 488, venne aperta la tomba di san Barnaba a Cipro e l’apostolo fu rinvenuto con il vangelo autografo di san Matteo sul suo petto come nota Michelle Brown,  nel suo An Insular Odyssey, p. 36. Columba, le cui date sono 521-597, a Tours, prese i quattro Vangeli che erano rimasti in seno al corpo di San Martino per 100 anni.17 Secondo un’altra leggenda, Colomba ha preso il Libro dell'Angelo dalla tomba di San Patrizio, che sarà copiato nei i Vangeli MacDurnan, e il Libro di Armach, che fu portato in battaglia contro i normanni, che invadevano Derry. Più copie di loro sono i due manoscritti nella British Library, Harley1802 e 1023 (Brown, pp. 39-41). Columba, quindi, nel 560 litigò con san Finnian (che potrebbe essere san Frediano) a causa di un salterio che aveva ricopiato, il Cathlach e, partito in esilio dopo la grande battaglia con molto spargimento di sangue e perdita di uomini, fondò Iona sull’isola al largo della costa occidentale della Scozia.


Questo è il manoscritto irlandese più antico conosciuto, il Cathach, ed è il secondo più antico salterio latino al mondo. Si trova presso la Royal Irish Academy, mentre il cumbach, la sua teca, si trova ora presso il National Museum of Ireland.

Poi, Sant’ Aidan venne dall’irlandese Iona di San Columba e fondò il monastero anglo-sassone di Lindisfarne sulla costa orientale dell’Inghilterra settentrionale, nota come Northumbria, nel  635.
Mentre Santa Hilda nel 657 fondò il suo doppio monastero di Whitby, pure nello stile copto e celtico con Laura, come abbiamo ancora con Camaldoli e con i certosini, un’abbazia da cui  cinque  uomini divennero vescovi. Presiedette al Sinodo di Whitby nel 664, durante cui si decise che gli anglo-sassoni  avrebbero adottato la datazione romana della Pasqua, invece del sistema irlandese/giudaico per calcolare la Pasqua ebraica. Hilda incoraggiò il suo timido mandriano a cantare la bibbia in anglosassone, inglese antico, la nostra prima bibbia in inglese.

18  San Cuthbert di Lindisfarne  fu educato dal monaco Boisil a Melrose ed era in contatto con Whitby, dove incontrò Aelfled, che succedette Santa Hilda come Badessa .


Fu un predicatore indefesso del Vangelo, recandosi a piedi dappertutto,  e secondo Beda, frequentando gli angeli. Si ritirò quindi sull’isola di Farne, al largo dell’isola più grande di Lindisfarne. Da quì lo mandarono a chiamare perché facesse il vescovo. Dopo solo due anni, tornò tuttavia alla sua amata Farne, dove morì. Dopo la sua morte, i suoi confratelli  monaci portarono il suo corpo per seppellirlo  su Lindisfarne nel 687, decidendo undici anni dopo, nel 698 di riseppellirlo vicino all’altare della chiesa abbaziale. Quando lo fecero, trovarono il corpo incorrotto, gli abiti che lo rivestivano puliti. In seguito, per salvarne il corpo dai vichinghi che saccheggiarono Lindisfarne nel 875, lo trasportarono alla grande cattedrale normanna a Durham nel 995. Ogni volta che aprirono la sua bara, trovarono il suo corpo incorrotto, ad esempio nel  1104 e perfino nell’800,  il 17 maggio 1827, quando trovarono la bellissima croce pettorale del vescovo, nascosta sotto i suoi abiti.

Questi tesori sono oggi conservati presso la cattedrale di Durham, con la sua semplice tomba moderna, e con la tomba del Venerabile Beda dell’Abbazia di Wearmouth Jarrow.  La bara originale di legno di Cuthbert, come la Croce di Ruthwell, reca parole scritte sia in caratteri romani e runici che ci ricordano i primi manoscritti dei Vangeli  irlandesi ed anglo-sassoni  ‘A Britoun book, written with Evaungiles’, come avrebbe detto Chaucer più tardi nel Racconto dell’Uomo di Legge  (Canterbury Tales II.666).  I libri sono così sacri che sono  coperti da tessuto, come vediamo anche con il Cristo ed il suo Libro del Vangelo sulla Croce Ruthwell. 19
La bara di San Cuthbert                                                                                           Penitente di Ruthwell   Maria e Figlio come Vangelo, c. 800, Breedon-on-the-Hill

Sono stata benedetta dai doni che mi fece padre Nathanael, che includono un pezzettino minuscolo della nocca di San Cuthbert, insieme ad un pezzettino della bara lignea, frammenti ancora più piccoli della nocciola di Julian, ma che recano la santità del santo eremita che predicò instancabilmente il Vangelo.

Bara di San Cutberto                                        Libro di Kells          

La sua bara con
la Vergine ed il Bambino, e i quattro Evangelisti, dove i loro nomi sono iscritti con una combinazione di rune pagane ᛁᚻᛋ ᛉᛈᛋ e lettere romane, è come un armadio per libri. John Whiterig descriveva il corpo di Cristo come un libro. Il miscuglio di caratteri ricorda il Sogno della Croce, la Croce di Ruthwell e lo Scrigno Franks, parte di cui si trova a Firenze. Mentre lo Scrigno Franks, la bara ed il Libro di Kells riportano tutti l'immagine della Vergine e del Bambino.

21  Quando fecero la traslazione del corpo del santo per seppellirlo  presso l’altare della chiesa abbaziale di Lindisfarne nel  698, gli posero sul petto un piccolo vangelo di San Giovanni in dodici fascicoli, che vi fu scoperto nel 1104, acquistato recentemente dal British Library da Stoneyhurst. Ricordiamo che nella Vita di San Cuthbert di Beda, egli  aveva chiesto Boisil, quando quest’ultimo stava morendo, di  raccomandare quello che doveva essere letto, per cui insieme  avevano letto il Vangelo di San Giovanni con il commentario, trascritto in sette fascicoli  lungo il corso di sette giorni. Beda stesso, quando morì, stava traducendo il Vangelo di San Giovanni in inglese antico.


E’ un libro davvero bellissimo con la sua rilegatura intatta di tipo copto ed irlandese.  Fa riflessioni sulla parola che diventa carne, riflessa come carne divenuta parola. 21-22 Nello stesso periodo,  i monaci si misero all’opera per creare i bellissimi Vangeli di Lindisfarne, aggiungendo un’interlinea in vernacolo; questo manoscritto è ora pur esso nel British Library,  e ne possedete un magnifico facsimile, che fa compagnia ai facsimili della Bibbia  Amiatina e del Libro di Kells. Ciò che trovo particolarmente interessante è che il Vangelo di San Giovanni di San Cuthbert sembra sia pervenuto a Lindisfarne da Wearmouth Jarrow poiché è trascritto nello stile di Cassiodoro del  Codex Amiatinus  piuttosto che nello stile celtico dei Vangeli di Lindisfarne.
22-23 Immagini, dai Vangeli di Lindisfarne – testo ed immagini di Eadfrith, Vescovo di Lindisfarne,  698-720, rilegatura del vescovo successivo,  Aethilwald  e quindi  decorato con il lavoro dell’anacoreta ed orefice, Bilfrith, prima del 840, con traduzione interlineare in inglese antico successivo del decimo secolo, tutto in stile celtico.

24-25 Codex Amiatinus, testo ed immagini, Ceolfrith, Beda ed altri, di Wearmouth Jarrow, in stile Cassiodoro.

26-27 Libro di Kells, testo ed immagini,  Salterio Ebraico (Hebraicum Psalter) in stile celtico.

John McManners ha dato all'Abbadia un facsimile del Vangelo di Stoneyhurst  perché sia posto in questo armadio, accanto alle reliquie della  nocca e della  bara di San Cuthbert o nel Museo. Questo per mantenere i nostri legami tra l’Inghilterra e l’Italia, nonostante Brexit e nonostante Enrico VIII.  28

Lascerò i resoconti di  Benedict Biscop, di Ceolfrith e di  Beda da Wearmouth-Jarrow della nostra terza comunità  monastica sorella a John Mcmanners  che racconterà come e perché Cuthbert e Benedict Biscop non presenziarono al Sinodo di  Whitby, mentre io faccio notare che  Iona, Whitby, Lindisfarne, Wearmouth Jarrow erano tutti in contatto l’uno con l’altro, producendo una fusione di tradizioni irlandesi e romane nel campo dello studio e facendo confluire tutto nell’ Inghilterra settentrionale. La tradizione a cui si ispiravano era sia copta, dall’Egitto, grazie all’influenza di San Marco, sia romana, grazie ai Santi Pietro e Paolo, tutti comunque originari dalla Palestina. Non solo, giacché scopriamo che sia  gli irlandesi sia gli inglesi riportarono il Vangelo al continente europeo, a Roma, Lucca, Firenze, in Svizzera, come a San Gallo,  29


in Germania  ed anche alle periferie, come Ruthwell e Bewcastle,  con le loro croci in pietra incise con lettere  runiche e romane,  che ricordano le storie del Vangelo e dei Padri del deserto egiziano, in Scozia, oltre il Vallo Adriano, commissionate o da Hilda o da Ceolfrith,  la cui arte mescola le ‘viti abitate’ di Ravenna del mondo tardo romano di  Cassiodoro e Boezio,  con allacciamenti celtici dell’Europa più remota, rune fenicie con caratteri romani.30

    Ruthwell Cross                                             Ravenna         
  Jarrow                                Ruthwell                                         Bewcastle

La sua poesia rivelandosi persino in un manoscritto di un pellegrino a  Vercelli:


Queste conversioni arrivarono inoltre fino all’Ultima Thule in Islanda, quando gli schiavi irlandesi cristiani convertirono i loro padroni vichinghi. In modo unanime ( non come nel caso di Brexit), nell’anno 1000, in seno al loro parlamento all’aperto, l’ Althing, l’ Islanda divenne cristiana ed ancora custodisce i suoi libri di pergamena di saghe pagane, di bibbie, di leggende sui santi, che vidi  nel 2000,32


Avendo già, nel 1992, fatto un pellegrinaggio a Betlemme, Nazareth e Gerusalemme, in Terrasanta ed al Monastero di Santa Caterina nel Sinai, bibbia alla mano, come avevano prima di me fatto le sante Helena, Egeria, Paola, Eustochium, Birgitta e perfino Margery Kempe, l’amica di Julian of Norwich.33-34

Traduzione di Rosalynd Pio


640-609 A.C.  Hulda e l'Armadio con la Torah nel Tempio, l'Esilio in Babilonia
458-445 A.C. Ezra e Neemia, Secondo Tempio
311-383 A.D.  Wulfila, Alfabeto gotica e traduzione della Bibbia in Bulgaria
380-420 A.D  Sante Paula e Eustochio con San Girolamo, traduzione della Bibbia nella Vulgata
Dopo 425  Mausoleo di Galla Placidia, Armadio con i Vangeli nel mosaico,
554-580 Cassiodoro da Ravenna a Vivarium, Codex Grandior con Armadio per la Bibbia
521-597  San Colomba, 563, Fondatore di Iona
609-632 Quran, con vocali scritti
+651 Sant'Aidan, Fondatore di Lindisfarne

624-705 Adomnàn, da Irelanda a Iona, con Arculf, scriva De locis sanctis, 680, per il re Aldfrith
634-687 San Cuthberto a Lindisfarne
657-680 Hilda e Caedmon a Whitby
628-690, Benedict Biscop  642-716, Ceolfrith  673-735, Beda, Wearmouth-Jarrow
Bibbia Amiatina con Ezra, Cassiodoro, Ceolfrith, Beda e l'Armadio per la Bibbia
C. 700, Vangelo di Lindisfarne
C. 800,  Libro di Kells da Iona a Kells
Bibbia ebraica masoretica, con vocalizzazione, Tiberiade
826-869, Cyril, 815-885, Methodius, Alfabeto glagolitico, Bibbia glagolitica
1000, Ultima conversione dei vichinghi, Islanda
1328-1413, Adam Easton, OSB e Julian di Norwich, nuova traduzione della Bibbia ebraica in latino
1604-1611, La Bibbia di King James
Bibbia Amiatina a Monte Amiata dal 9 secolo al 1786, poi alla Biblioteca Medicea Laurenaizana, Firenze
Bibbia Gotica di Wulfila alla Biblioteca Carolina, Uppsala
Libro di Kells a Trinity College Library, Dublino

Vangelo di Lindisfarne e Vangelo di San Cuthberto, British Library, Londra




Durham, St Cuthbert's Coffin
London, British Museum and Florence, Bargello Museum, The Franks Casket
Jarrow, Inhabited Vine
Monte Amiata, Cupboard for the Codex Amiatinus
Monte Amiata, Irish Reliquary
Ravenna, Inhabitied Vine sculptures
Ruthwell, Ruthwell Cross, and Bewcastle, Bewcastle Cross


Dublin, National Museum of Ireland, Springmount Bog Tablets
Dublin, National Museum of Ireland, Fadden More Bog Psalter
Dublin, Trinity College Library, Book of Armagh
Dublin, Trinity College Library, Book of Durrow
Dublin, Trinity College Library, Book of Kells
Dublin, Trinity College Library, Liber Hymnorum
Dublin, Royal Irish Academy, Cathach
Cathedral Library, Cassiodorus, Psalms, MS B.1130
Durham Cathedral Library, John Whiterig, Meditationes, MS B.iv.34
Florence, Biblioteca Laurenziana, Codex Amiatinus 
London, British Library, Lindisfarne Gospels
London, British Library, St Cuthbert's Gospel of St John
Monte Amiata, Relic of St Cuthbert and of his Coffin
Monte Amiata, Irish Reliquary of St Colombanus
Monte Amiata, Facsimiles of Codex Amiatinus, Lindisfarne Gospels, St Cuthbert's Gospel, Book of Kells

St Petersburgh, National Library, Beda, Historia Ecclesiastic gentis anglorum, MS Lat .Q.v.1.1B
Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, MS 1395.
Vercelli, Catedrale, Elena, Andrea, Dream of the Rood,
Vienna, Osterreichische Nationalbibliothek, Adomnàn/Arculf, De locis sanctis, MS 458.


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Diamanta Danila, Julia Bolton Holloway, Gabriella Del Lungo, Rev. John McManners


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he Synod of Whitby in 664 AD was the great pivotal event of Bede's Ecclesiastical History of the English People. At this synod King Oswy made the key decision that in future his kingdom was to align its churchmanship with that of the Rome, rather than the tradition of the Irish-Celtic church, which had restored Northumbria to the Christian faith. 
The debate at the Synod of Whitby is recounted in some detail by Bede, and by Eddius Stephanus in his Life of Wilfrid. The dramatis personae of key figures is set out in detail. They include Wilfrid, Agilbert, Cedd, Hilda and Colman of Lindisfarne. There are two striking absentees from this cast list: Cuthbert and Benedict Biscop. 


rom a later historic perspective the twin absence of these key figures does appear suprising. Both men had growing reputations, both were on the threshold of their prime years, both had become strongly identified with the churchmanship they represented. If you were familiar with the histories of these two men you would have expected them to be present at the synod. The reasons we can discern as to 'Why not?' are instructive. They serve to explain why the subsequent roles played by these saints were so effective, so influential and ultimately so complimentary.
Absence from the synod may even have proved helpful to both Biscop and Cuthbert. They were not affected by, or implicated in, the rather bruising exchanges which Bede describes. They were to come to new roles in the church with a 'clean sheet',enabling new beginnings and the healing of wounds. Both men were to prove significant figures in the shaping of the Northumbrian church that emerged in the aftermath. 
After Whitby the flow of the church's progress in Northumbria changed course. For a time it was to flow in two separate, yet complimentary channels. I will argue that Cuthbert and Biscop were the two most influential personalities in the shaping of this twin flow, and in inspiring the subsequent intermingling of the waters. 


fter the synod, Cuthbert was required to undertake a new role on Lindisfarne. This tidal island had been the very heart of the Irish-Celtic tradition, and the site of the first monastery and school founded by Aidan and his community of monks from Iona.  From this island  Aidan and his monks had radiated into Northumbria, preaching, teaching and in time founding daughter monastries to underpin the work. The Whitby ruling, and the subsequent departure of  Bishop Colman with many monks, found Lindisfarne depleted and somewhat demoralised. Cuthbert was to revive and redirect the spirituality and purpose of the community. In doing so he created a template for other Irish-Celtic foundations, such as Melrose and Whitby, which had now to accept the new dispensation. 
Biscop was part of a wave of new young enthusiasts for the the Roman tradition. The decision at Whitby liberated them to found new monasteries on the continental pattern. They built in stone and glass, importing Gaulish craftsmen to enable the work. They established a new style of cenobitic monasticism, with a strong Benedictine influence. The great twin monastery of Wearmouth/Jarrow which Biscop founded was to become a powerhouse of spirituality, Biblical scholarship and book production. It became home to the Venerable Bede.
These two new and complimentary currents in the Northumbrian church were ultimately to come together in ways that were to be the inspiration and outworking of the spiritual and cultural achievement which became known as the Golden Age of Northumbria.


efore looking at the lives of these important saints in more detail, we must remind ourselves of the significance and impact of the decision at Whitby. Bede's Ecclesiastical History embraces three great themes: the coming of the Christian faith to the British Isles: the rise of the Kingdom of Northumbria: the forging of the English Nation. All come together at Whitby. Bede in effect describes the coming of faith to Britain as a series of waves, which surge inland but then withdraw. The adoption of the Roman tradition at Whitby is the final wave: the one that remains in place throughout our subsequent history. Whitby also represents a high point in Northumbrian influence. It ushers in the so-called Golden Age of Northumbria, with its great cultural, spiritual and intellectual achievements. The decision at Whitby is also influential throughout the British Isles because of the pre-eminence of Northumbria among the other Anglo-Saxon kingdoms of the day. It puts in place a key component of our emerging national character, and serves to re-align us with the mainstream church. These continental structures were eventually to evolve into what was to become known for a time as Christendom.
Many of these outcomes would not have developed in the way that they did, or to the extent that they did, had it not been for the key contributions of Cuthbert and Biscop. These subsequent ministries seemed to progress in their separate but parallel fields. Eventually there was to be a coming together which enriched the church and the nation, and had a major impact both in Britain and on the continent. The roles that Cuthbert and Biscop came to occupy is rooted in their years of Christian formation and the very different paths they followed in their early lives. The life of Cuthbert is fairly well-known and has been widely documented. Biscop is a more shadowy figure and most who encounter him feel that his life deserves greater celebration. 


e first encounter Cuthbert in the Lammermuir hills, in what is now the border country of Scotland. He seems to be of British-Celtic stock. The fact that he owned a horse, on which he travelled widely, would suggest that he was of a noble family. One or two prophetic episodes illuminate his childhood and it is clear that he is already thinking on religious lines about his future. A formative episode occurs one night when he is watching sheep with his companions. (Wolves and other predators still abounded in the Northumbrian countryside). Cuthbert is already demonstrating his spiritual bent, as he is awake and praising God. He has a vision of angels. He wakens his companions. They witness a flight of angels carrying a 'globe of fire', and realise that they are seeing the soul of a great man being taken heavenward. Later enquiry at the nearby monastery of Melrose reveals that Aidan of Lindisfarne has died, at the very hour of the shepherd's vision.
This experience confirms Cuthbert's calling and he enters monastic life at Melrose. The choice of Melrose will be guided no doubt by its proximity, but Bede also tells us that Cuthbert is attracted by the reputation of Boisil as a teacher. Boisil is Prior of Melrose under Abbot Eata. Boisil is at the gate of the monastery when Cuthbert arrives and he prophesies a great future for the young novice. During his formative years at Melrose, Cuthbert reveals a zeal for spiritual discipline and a passion for taking the gospel to the most remote locations that is quite remarkable. Cuthbert soon is recognised as a man of exceptional spirituality. He begins to display gifts of prophesy and healing. When Abbot Eata is invited to establish another monastery at Ripon he takes Cuthbert with him and appoints him as guest master. This initiative founders. (The reasons for this are instructive and will be examined later.) Upon their return to Melrose they learn that Boisil, Cuthbert's beloved teacher is dying. Upon his passing Cuthbert is appointed Prior. It is clear that Cuthbert is now widely recognised for his saintly qualities. His reputation extends beyond the boundaries of Melrose. He is, for example, invited by the Abbess Ebbe to pay an encouraging visit to her monastery at Coldingham.


o in 664 AD Cuthbert was a prominent and widely respected figure, with an important future in the Northumbrian church. Furthermore his ministry was steeped and rooted in the Irish-Celtic tradition. His abbot Aeta was a former pupil of Aidan. Cuthbert had taken that tradition to even greater levels, and it could be argued that he was the greatest exemplar of that tradition. His disciplines were rigorous. His friendships with the domestic animals which shared his work, and the wild creatures he encountered, were the finest expression of the Irish-Celtic alignment with the grain of the natural world. It would be hard to envisage a more attractive advocate. Yet Cuthbert was not present at the Whitby Synod. His three biographies do not record a presence, and his name does not appear on the list of delegates.
We can only speculate as to why Cuthbert, the quintessential Irish-Celtic saint, was not present at the Synod. The most powerful and likely reason is the saint's deep humility. At the heart of this quality lay Cuthbert's profound obedience. He was not at Whitby because he was not asked to go. A more ambitious man, sensing the historic nature of the Synod, may have asked to go or tried to manipulate a presence. Such characteristics were not part of Cuthbert's make up. His passion was to be with God and to do his work. (Many years later, he was asked to be Bishop of Lindisfarne by the Synod of Twyford. He resisted all blandishments, even from the king, until he realised that the unanimous decision of the Synod meant that this was God's purpose for him.) He was obedient when asked to take on responsibility, but had no worldly ambition. 


iscop was originally known by the family name of Baducing. He first emerges into the pages of history in the court of King Oswy. Here Biscop served the king with some distinction. His roles may have included military service. After some years Oswy was poised to give Biscop a grant of land as a reward for his faithful service. At that point Bede tells us that Biscop decided to dedicate his life to Christ. Bede's language is similar to that used when describing someone about to enter the religious life. Biscop's purpose is not to join a monastery however; his great aspiration is to visit Rome. During his time at court, Biscop had learned of the great city and its wonderful churches. So he abandoned the court, and the opportunity of enjoying the privileged life of a Thane in Anglo- Saxon Northumbria.
Biscop headed south to Kent in order to cross to the continent, and visited the court of King Erconbert in Canterbury. Here he met another potential traveller: none other than the young Wilfrid. Wilfrid was the protegé of the Northumbrian Queen. Like Biscop  he has conceived a desire to visit Rome. Erconbert of Kent owed allegience to Northumbria, and had undertaken that Wilfrid, who was only eighteen years old, would not be allowed to travel unless suitable companions could be found. Biscop aged twenty five, with much more life experience, was deemed suitable.
Travelling across Europe in those days was difficult and dangerous. The journey to Rome could take up to one year. The only roads were the remnants of the Roman roads, and there were brigands and wild beasts along the way. The men progressed well until they reached to town of Lyons. Here Bishop Annamundus took great interest in the brilliant and charismatic Wilfrid. He was so taken with the young man that he wanted to make him his heir.
The lionising of Wilfrid led to a falling out with Biscop. Wilfrid's head had clearly been turned by the flattering attention he was receiving. He wished to remain in Lyons for an extended period. Biscop remained firm in his purpose, so there was a parting of the ways. Biscop went on to Rome, where he may have been the first Anglo-Saxon freeman to enter the city. (We recall that blonde blue-eyed Anglo-Saxon slave children had been seen by Pope Gregory the Great, of whom he said, when told they were Angles, replied they were Angels, and when told the name of their king, ‘Alla’, replied they would sing ‘Allelulia’, and sent St Augustine as missionary to Canterbury.)


n Rome Biscop stayed at the monastery on the Caelian Hill, founded by Gregory the Great. From this base he visited the tombs of Peter and Paul. He was overwhelmed by the architectural and cultural glories of the city. Most of the great edifices of empire, such as the Forum, the Colliseum and the Circus Maximus remained intact. There were in addition many churches, and what churches! They were stone-built with stained-glass windows. The interiors vibrated with life: frescos, floor-tiles, mosaics, paintings and icons filled the churches with colour. Candles and incense added to the sensual richness of the experience. There was a strong Byzantine influence, which added to the opulence and mystery of the spirituality he encountered. Biscop was completely overwhelmed by the experience. He returned to Britain totally converted to the merits of the Roman tradition. He reported his experience with enthusiasm and, armed with this recent first-hand experience, quickly emerged as one of the leaders of the pro-Roman group.


t this point a strange ten-year gap appears in Biscop's biography, as recounted by Bede. Most scholars concur that Biscop probably spent this time touring continental monasteries. He says of his later foundation, that he introduced a rule distilled from his experiences in seventeen continental monasteries. Given the difficulties of travel, the only sufficient time Biscop could have devoted to such an extensive tour was during the 'missing' ten-year period. This absence did mean that the leadership of the new Roman movement fell into other hands. Furthermore he was no longer in Britain when Wilfrid finally returned.


ilfrid stayed in Lyons for a further six months after Biscop's departure before belatedly setting off to Rome. Here he met Archdeacon Boniface, who introduced him to the Pope. He was clearly identified as a young man of promise and he returned to Lyons filed with new enthusiasm. He took the tonsure and became a monk in the Roman tradition. Shortly afterwards Queen Baldhild initiated a persecution of Christians. Rather than engage in wholesale slaughter, she elected to execute certain bishops. Annumundus was arraigned and, after a 'show' trial, condemned to death. When taken to the place of execution, Wilfrid, his protegé, insisted on accompanying him. At the place of execution Wilfrid stripped off and presented himself to the executioner. Wilfrid's youth and Anglo-Saxon appearance betrayed him. Enquiries were made and, when it became clear that the young man was a recent visitor from Britain, they refused to execute him with Annamundus. After the death of his mentor, the authorities put Wilfrid on a boat and he sailed via Marsailles back to Britain.(Wilfrid's later ministry is often criticised, but one thing this episode demonstrates is that he was a very courageous young man).


pon his return Wilfrid lost no time in becoming a leading champion of the Roman tradition. He was taken up by Aldred, the son of King Oswy, and the sub-king of Deira. There was an early episode which forshadowed things to come. Having already invited Aeta to found a new monastery at Ripon.(This was the occasion referred to above when Cuthbert became the guest master). Aldred then proceeded to insert Wilfrid into the leadership of the community. (It is unclear where ultimate authority was to lie). It quickly became clear that Wilfrid would brook no compromise between the two traditions and so, rather than permit conflict, Aeta, Cuthbert and their companions withdrew to Melrose.


ilfrid's leadership of the Roman faction in Northumbria was confirmed by the Synod of Whitby. Their official leader was Agilbert, but he quickly deferred to Wilfrid. The manner in which Wilfrid conducted the debate ensured its twin outcomes. Colman, the principal advocate of the Irish-Celtic position was no match for Wilfrid's forensic brilliance. The Synod decided that the Roman tradition should prevail. Wilfrid's debating style also gave rise to the other outcome. He was so robust, aggressive and dismissive of the Irish-Celts that they felt deeply hurt and bruised. It was their mission after all that had finally brought Christianity to Northumbria in a way that endured. Now they were being dismissed as 'ignorant' and irrelevant. This hurt led to Bishop Colman leading many of his monks from Lindisfarne, back to their mother house on Iona.


ust as Cuthbert was totally identified with the Irish-Celtic church, so Biscop had become a leading protagonist of the Roman tradition. He was after all the first of his generation to visit Rome. At the time of the synod however Biscop was still on the continent, learning more of the various monastic traditions there, and building up his collection of sacred artefacts and books. It is unclear as to whether his next move was prompted by the outcome of the Synod. He may have seen new possibilities for the resources he was amassing.


iscop concluded his continental tour with a further visit to Rome, and here he finally concluded that he wished to enter the religious life. He entered the monastery on St Honorat, the outer of the two Isles of Lerins, situated in the mouth of the bay of Cannes. He took the tonsure and the name Benedict. (The name itself suggests that Lerins may have been in the process of adopting the Benedictine rule which was spreading throughout Europe). The island monastery was moving from the original eremitic individual cells with lauras to the new more centralised cenobitic structure under reforms instituted by St Aigulf. (The abbot of Lerins believed that Biscop himself may have been instrumental in this change, with the extensive Continental experience he had gained.) Biscop completed his two-year novitiate and, when a boat docked at the island bound for Rome, he was permitted one final pilgrimage.


iscop's future seemed to be ordained. He was destined, it seemed, to live out his life as a monk on the Isles of Lerins, and would, it seems, have been quite happy to do so. God had another destiny planned for the saint. In Rome there was a delegation from Britain led by Wighard the first Anglo-Saxon Archbishop of Canterbury, from the part of England converted by Gregory’s Augustine. The Synod of Whitby had created a great opportunity for church unity. The British bishops, the remnant of the Romano-British church, had previously refused the authority of Canterbury. They were now willing to submit to the new archbishop. Tragedy struck. Wighard and his party all contracted the plague and died within days. The Pope appointed Theodore of Tarsus, an elderly Greek scholar to the now vacant role. Theodore did not speak Anglo-Saxon, nor was he familiar with Continental travel. He needed a guide. Benedict Biscop was on hand and ideally suited to the role. Benedict was therefore required to accompany Theodore and his party to Britain.


Abbot Hadrian, who had accompanied the party, was detained in Paris. He had been destined to take over the great abbey of Canterbury. Upon arrival in Britain Theodore, who had clearly been impressed with Biscop, invited him to become acting Abbot. He fulfilled this role for two years until Hadrian was able to arrive. Biscop's great success as abbot made it unlikely that he would now simply return to the life of a monk in Lerins. When faced with any issues as to his spiritual destiny, Biscop always acted in the same way. He made a further pilgrimage to his beloved Rome. Here a future vision must have formed in his mind. 


iscop returned to Britain via some of the monasteries, including Vienne, where he had deposited artefacts and books. He gathered his collection and set off back to Britain. He eventually arrived back in his native Northumbria. Here he found a new king on the throne. Oswy had died and was replaced by King Egfrith. Biscop showed his collection to the king. He was profoundly impressed and offered to Biscop a gift of seventy hides of land, on which to build a monastery on the north bank of the River Wear. This Biscop, with the help of his imported glaziers and stone masons, duly did in 74 AD. Later another royal grant of land enabled the founding of another monastery at Jarrow. Wilfrid was also building stone monasteries in the continental style at Hexham and Ripon. 


n the event the two men, whose absence from Whitby seems to have been most noteworthy, were to prove the most influential in the journey of the church which followed the synod. The very reasons for their absence were to be instrumental in their future influence.
The humble obedience which kept Cuthbert away from the synod was central to Cuthbert's subsequent ministry on Lindisfarne. This island community had been the spiritual heart of Northumbria. Now it was the most damaged, depleted and demoralised. If the spiritual life of the nation was not to be irreparably damaged it was essential that the Lindisfarne community be restored to health. Cuthbert was appointed prior of Lindisfarne. His task was now to promote that very humble obedience in the community. In this his greatest asset was his personal example. 
Bede tells us how Cuthbert engaged with the delicate matter of introducing a new rule to the community. He would present each innovation at Chapter meetings, but the moment opposition became heated, Cuthbert would simply withdraw. He would then return the next day and begin again his gentle process of persuasion. Gradually the saint's persuasive skills began to bear fruit.
The monks of Lindisfarne also recognised Cuthbert's own deep qualities of obedience and humility. They knew of his reputation as a leading figure in the Irish-Celtic church and saw how he had willingly submitted to the new dispensation, seeing in the Whitby decision the hand of God. Cuthbert's personal holiness of his life also aided his influence. It was said that he could not celebrate Mass nor hear Confession without tears. His tireless devotions exceeded even that of the offices prescribed. Cuthbert's absence from Whitby and the reasons for it, greatly enabled his subsequent central role in reconciling the existing Northumbrian monastic network to new disciplines and churchmanship. 
Biscop was in the vanguard of the other stream which flowed from the Whitby fountainhead. As well as the re-ordering of existing monasteries there was also vigorous founding of new communities in the Roman tradition. Wilfrid and Biscop were equally energetic. There was an additional dimension to Wearmouth/Jarrow which made it especially influential. Biscop was at heart a great teacher and enabler of others. He not only brought in glaziers and masons from Gaul, he set up workshops where the local people could be trained and take these skills further afield. He later was to bring the Archcantor John from St Peter's in Rome to Wearmouth/Jarrow. Folk came from throughout the kingdom to learn the music and liturgy in the Roman tradition. His greatest gift to the Northumbrian church was surely his great library which became one of the finest in Europe. This library in turn enabled the monastery's super achievement in biblical scholarship led by the Venerable Bede. The success and influence of this great endeavour had been forged in those years of preparation during which Biscop had toured, collected and studied in continental monasteries. An activity which had kept him away from the Synod of Whitby.


nlike Wilfrid, Biscop seems to have had a very high regard for the achievement of the Irish Celtic church. This approbation is mainly expressed in the work of the Venerable Bede. In his Ecclesiastical History, Bede speaks highly of the Irish-Celts and their achievement. Indeed without his testimony we would know little of the Lindisfarne monastery: of Aidan and his community. It is inconceivable that Bede would have so written if this were not in harmony with the views of his abbot and first tutor Biscop.
The major collaboration, which brought the two streams together, concerned the life and death of Cuthbert. At the request of  Bishop Eadfrith of Lindisfarne, Bede wrote a prose 'Life' of Cuthbert. Together they were actively engaged in promoting the cult of Cuthbert. Bishop Eadfrith himself wrote the Lindisfarne Gospels, widely believed to have been written in Cuthbert's honour. These activities promoted a rich collaboration between Lindisfarne and Wearmouth/Jarrow. The Latin text for the Lindisfarne Gospels for example came from a Wearmouth/Jarrow exemplar. The result was the creative heart of what became known as the Golden  Age of Northumbria. It saw such an achievement in biblical scholarship, book production and calligraphic attainment which has never been surpassed. These works fuelled the missionary endeavour in northern Germany that became widespread across the libraries and monasteries of the Continent. They produced a group of quite remarkable books in what became known as the Italo-Northumbrian school of biblical texts. These books include some of world importance. They include:
The Lindisfarne Gospels, the Cuthbert Gospel of St John, the 'Ceolfrith' Bible -three fragments of the two other great Bibles produced at Wearmouth/Jarrow (the Wollaston fragment/the Kingston Lacy fragment and the Greenwell Leaf) and the fragmentary Durham Gospels. In addition, of course: the oldest complete Latin bible, the purest reconstitution of St Jerome's Vulgate, the book that some have described as the finest book ever written: the Codex Amiatinus.  

Rev. John McManners






l sinodo di Whitby, tenuto nel 664, fu il grande evento centrale  della “Storia ecclesiastica del popolo inglese” di Beda. In questo sinodo il re Oswy prese l'importante decisione che in futuro il suo regno si sarebbe allineato al comportamento religioso dettato dalla chiesa di Roma, invece che alla tradizione della chiesa celtico-irlandese,  che aveva riportato la Nortumbria alla fede cristiana.

Il dibattito che si tenne al sinodo di Whitby è raccontato in dettaglio da Beda e da Eddius Stephanus nella sua “Vita di Vilfredo). I personaggi chiave sono delineati con cura; questi includono Vilfredo, Agilberto, Cedd, Hilda e Colman di Lindisfarne. Ci sono due sorprendenti assenze in questa lista: Cutberto e il Biscop Benedetto.




a un punto di vista storico posteriore la doppia assenza di queste figure chiave non appare sorprendente; entrambi godevano di una reputazione crescente, entrambi erano alla soglia di anni fondamentali, entrambi si erano venuti identificando fortemente con la direzione religiosa che rappresentavano. Se si fosse familiari con la storia di questi due, ci si sarebbe aspettati che fossero presenti al sinodo. Le ragioni che possiamo individuare del 'Perché no?' sono istruttive; ci spiegano il motivo per il quale i loro ruoli futuri furono così efficaci, così influenti, e in ultima analisi così complementari.

L'assenza dal sinodo può anche essere stata utile sia Biscop che a Cutberto: essi non furono toccati né implicati negli scambi piuttosto lesivi che Beda descrive; essi arrivarono ad assumere un ruolo nuovo nella chiesa incontaminati rendendo così possibile un nuovo inizio e la guarigione delle ferite. Entrambi risultarono figure significative nella formazione della chiesa di Nortumbria che emerse nel periodo immediatamente seguente.

Dopo Whitby il corso progressivo della chiesa di Nortumbria cambiò; per un certo tempo questo scorreva in due canali separati, ma complementari. E'  mia opinione che Cutberto e Biscop furono le due personalità più influenti nel dare forma a questo sottile corso e nell'ispirare il successivo mischiarsi delle acque.




opo il sinodo Cutberto dovette assumere un nuovo ruolo a Lindisfarne. Questa isola soggetta alle maree aveva rappresentato proprio il cuore della tradizione celtico-irlandese, non ché il sito del primo monastero e scuola fondato da Aidano  e la sua comunità di monaci provenienti da Iona. E' da questa isola che Aidano e i suoi monaci si sparsero nella Nortumbria predicando, insegnando e, col tempo, fondando monasteri affiliati per supportare il loro lavoro. La decisione di Whitby e la conseguente partenza del vescovo Colman con molti monaci lasciarono la comunità di Lindisfarne impoverita e piuttosto demoralizzata; fu Cutberto che ravvivò e dette nuovo indirizzo  alla spiritualità e alla scopo della comunità. Con la sua azione creò un modello per altre fondazioni celtico-irlandesi, come Melrose e Whitby, che ora dovettero accettare il nuovo ordinamento.

Biscop fece parte di un'ondata di nuovi giovani entusiasti della tradizione romana. La decisione presa a Whitby li rese liberi di fondare nuovi monasteri sul modello continentale. Essi costruirono in pietra e vetro importando artigiani dalla Gallia per rendere possibile l'opera. Fondarono un nuovo stile di monachesimo cenobitico di forte impronta benedettina. I grandi monasteri gemelli di Wearmouth e Jarrow, fondati da Biscop, sarebbero diventati una fucina di spiritualità, erudizione biblica e produzione libraria; divennero la casa di Beda il Venerabile.

Queste due nuove correnti complementari della chiesa di Nortumbria si fusero alla fine  in modi  che costituirono l'ispirazione e il baluardo  di quel risultato sorprendente spirituale e culturale che divenne noto come l'età d'oro della Nortumbria.




rima di occuparci dei dettagli della vita di questi due importanti santi, è necessario fare mente locale sul significato e sull'impatto della decisione di Whitby. La “Storia ecclesiastica” di Beda  si occupa di tre grandi temi: l'arrivo della fede cristiana nelle isole britanniche; l'ascesa del regno di Nortumbria; la formazione della nazione inglese. Tutti e tre si incontrano a Whitby. In effetti Beda descrive l'arrivo della fede in Britannia come un susseguirsi di ondate, le quali raggiungono la terra e poi si ritirano. L'adozione della tradizione romana a Whitby è l'ondata conclusiva, quella che rimane nella storia successiva. Whitby rappresenta anche il punto culminante dell'influsso della Nortumbria: introduce la cosiddetta età d'oro della Nortumbria con le sue grandi realizzazioni culturali, spirituali e intellettuali. La decisione di Whitby esercitò anche grande influenza in tutte le isole britanniche data la preminenza della Nortumbria tra i regni anglosassoni del tempo. Dà inizio a un componente chiave del nostro emergente carattere nazionale e serve a riallinearci con la corrente principale della chiesa. Queste strutture continentali si dovevano infine evolvere in ciò che divenne per un certo tempo conosciuto come Cristianità.

Molti di questi esiti non si sarebbero sviluppati nel modo in cui lo furono, o al punto in cui giunsero, se non fosse stato per i contributi chiave di Cutberto e Biscop. Questi ministri, che si susseguirono, sembravano progredire in campi separati ma paralleli; alla fine ci dovette essere una confluenza che arricchì la chiesa e la nazione, ed ebbe grandi conseguenze sia in Britannia sia nel continente. I ruoli che Cutberto e Biscop assunsero sono radicati negli anni della loro formazione cristiana e i diversi cammini che intrapresero in gioventù. La vita di Cutberto è piuttosto ben conosciuta ed è stata ampiamente documentata; Biscop è una figura più oscura e la maggior parte di coloro che lo incontrano sentono che la sua vita merita maggiore celebrazione.




ncontriamo per la prima volta Cutberto nelle colline di Lammermuir, in quello che è oggi il terreno confinante con la Scozia; sembra fosse di ascendenza Britanno-celtica. Il fatto che possedesse un cavallo. Con il quale viaggiava per ampio raggio, sembrerebbe indicare che fosse di famiglia nobile. Uno o due episodi profetici illuminano la sua fanciullezza ed è chiaro che sta già pensando al suo futuro in termini religiosi. Un episodio formativo accade  di notte  mentre sorveglia le pecore con i suoi compagni. (Lupi e altri predatori sono ancora comuni nella campagna della Nortumbria). Cutberto già mostra la sua inclinazione spirituale, dato che è sveglio a lodare Dio.; ha una visione di angeli; sveglia i suoi compagni. Sono testimoni di una fuga di angeli che trasportano un 'globo di fuoco'; si rendono conto che stanno vedendo l'anima di un grande uomo trasportata in cielo. Più tardi chiedendo che al vicino monastero di Melrose vengono a sapere che Aidano di Lindisfarne è morto proprio nel momento della visione dei pastori.

Questa esperienza conferma la chiamata di Cutberto che entra nella vita monastica a Melrose. La scelta di Melrose sarà senza dubbio stata guidata dalla sua prossimità, ma Beda ci dice anche che Cutberto è attratto dalla reputazione di Boisil come insegnante. Boisil è il priore di Melrose sotto l'abate Eata. Boisil si trova alla porta del monastero quando Cutberto arriva e profetizza un grande futuro per il giovane novizio. Durante gli anni formativi trascorsi a Melrose, Cutberto rivela un rimarchevole zelo per la disciplina spirituale e la passione per portare il Vangelo nei luoghi più remoti. Cutberto viene presto riconosciuto come uomo di spiritualità eccezionale;comincia a mostrare doni di profezia e taumaturgia. Quando l'abate Eata è invitato a fondare un altro monastero a Ripon, egli porta con sé Cutberto che nomina maestro degli ospiti. Questa iniziativa fallisce(Le ragioni sono istruttive e saranno esaminate in seguito).Al loro ritorno a Melrose apprendono che Boisil, l'amatissimo maestro di Cutberto sta morendo; al suo trapasso Cutberto è nominato priore. E' chiaro che  le sante qualità di Cutberto sono ora ampiamente riconosciute; la sua reputazione si estende ben oltre i confini di Melrose; ad esempio è invitato dalla badessa Ebbe a fare una visita di incoraggiamento al suo monastero di Coldingham.




osì nel 664 Cutberto era una prominente e ampiamente rispettata figura con un importante futuro nella chiesa di Nortumbria. Inoltre il suo ministero era imbevuto e radicato nella tradizione celtico-irlandese; il suo abate Aeta era stato allievo di Aidano. Cutberto aveva portato questa tradizione a livelli ancora più alti ed è possibile sostenere che ne fu l'esempio maggiore.

Le sue discipline erano rigorose; la sua amicizia  con gli animali domestici che condividevano il suo lavoro e con le creature selvatiche che incontrava  erano l'espressione maggiore dell'allinearsi celtico-irlandese con la grana del mondo della natura. Sarebbe difficile concepire un avvocato più avvincente. Tuttavia Cutberto non fu presente al sinodo di Whitby; le sue tre biografie non ne registrano la presenza, e il suo nome non compare nella lista dei delegati.

Possiamo solo speculare sul motivo per il quale Cutberto, il quintessenziale santo celtico-irlandese,  non fu presente al sinodo. La più importante e probabile ragione è la profonda umiltà del santo; al cuore di questa qualità si trovava la sua profonda obbedienza: non era a Whitby perché non gli era stato chiesto di andare. Un uomo più ambizioso, avvertendo la natura storica del sinodo, avrebbe potuto chiedere di andare o tentare di manipolare per esservi presente. Tali caratteristiche non facevano parte del carattere di Cutberto; la sua passione era essere con Dio e fare il suo lavoro. (Molti anni dopo gli fu chiesto di essere vescovo di Lindisfarne al sinodo di Twyford. Si sottrasse a ogni blandizie, anche da parte del re, finché non si rese conto che la decisione unanime del sinodo significava che questa era l'intenzione di Dio per lui).Era obbediente quando gli si chiedeva di assumersi una responsabilità, ma non aveva ambizioni mondane.




iscop era originariamente noto con il nome di famiglia Baducing. Emerge per la prima volta nelle pagine della storia alla corte del re Oswy, dove Biscop servì il re con distinzione; tra i suoi ruoli può esserci stato il servizio militare. Dopo alcuni anni Oswy  era sul punto di dare a Biscop una concessione di terra come ricompensa per il suo fedele servizio; a questo punto Beda ci dice che Biscop decise di dedicare la sua vita a Cristo; la lingua di Beda è simile a quella che usa per descrivere qualcuno che sta per abbracciare la vita religiosa. L'intenzione di Biscop tuttavia non è quella di entrare in monastero; la sua grande aspirazione è visitare Roma. Durante il tempo trascorso a corte Biscop aveva saputo della grande città e delle sue meravigliose chiese. Così abbandonò la corte e l'opportunità di godere della vita privilegiata di un nobile nella Nortumbria anglosassone.

Biscop si diresse a sud verso il Kent per la traversata al continente e visitò la corte del re del Kent Erconbert. Quì incontrò un altro potenziale viaggiatore non altro che il giovane Vilfredo, che era il protetto della regina di Nortumbria; come Biscop anche lui aveva concepito il desiderio di visitare Roma. Erconbert del Kent doveva fedeltà alla Nortumbria e si era impegnato a che Vilfredo, che aveva solo diciotto anni, non avrebbe avuto il permesso di viaggiare a meno che non si trovassero dei compagni adatti. Biscop, che aveva venticinque anni e molta più esperienza di vita, fu reputato adatto.

Viaggiare attraverso l'Europa a quei tempi era difficile e pericoloso; il viaggio a Roma poteva durare fino a un anno. Le uniche strade erano i resti di quelle romane e si potevano incontrare briganti e bestie feroci sulla via. Gli uomini progredirono bene finché non giunsero alla città di Lione. Qui il vescovo Annamundus si interessò molto al brillante e carismatico Vilfrido.; era così entusiasta del giovane che voleva farne il suo erede. Il trattare Vilfredo come una celebrità causò una rottura con Biscop; egli voleva estendere il periodo della  permanenza a Lione. Biscop rimase fermo nel suo proposito, così si venne a una divisione. Biscop proseguì per Roma, dove probabilmente fu il primo anglosassone libero a entrare in città.




 Roma Biscop stava al monastero sul monte Celio fondato da Gregorio Magno; da questa base visitò le tombe di Pietro e Paolo. Rimase colpito dalle glorie architettoniche e culturali della città: la maggior parte dei grandi  edifici imperiali, come il Foro, il Colosseo e il Circo Massimo, era rimasta intatta. Inoltre vi erano molte chiese, e che chiese! Erano costruite in pietra con finestre di vetro istoriate. Gli interni vibravano di vita: affreschi, pavimenti di mattonelle, mosaici, dipinti e icone riempivano le chiese di colore; candele e incenso rendevano ancora più ricca l'esperienza sensoriale. Vi era una forte influenza bizantina che si aggiungeva all'opulenza e al mistero della spiritualità che incontrava. Biscop fu completamente sopraffatto da questa esperienza; ritornò in Britannia del tutto convertito ai meriti della tradizione romana. Riferì con entusiasmo la sua esperienza e, forte della recente esperienza in prima persona, emerse rapidamente come uno dei capi del gruppo favorevole a Roma.




 questo punto una strana lacuna di dieci anni appare nella sua biografia secondo Beda. La maggior parte degli studiosi concordano sul fatto che probabilmente trascorse questo periodo visitando i monasteri continentali. Egli dice della sua fondazione posteriore di avere introdotto una regola distillata dall'esperienza di diciassette monasteri continentali. Date le difficoltà del viaggiare, l'unico periodo di tempo sufficiente per fare un viaggio così prolungato fu la lacuna di dieci anni. Quest'assenza significò che la direzione de4l nuovo movimento romano cadde in altre mani. Inoltre  non era in Britannia quando Vilfredo infine fece ritorno.




ilfredo rimase a Lione altri sei mesi dopo la partenza di Biscop prima di partire in ritardo per Roma, qui conobbe l'arcidiacono Bonifacio, che lo introdusse al papa. Venne chiaramente identificato come un giovane promettente e fece ritorno a Lione pieno di rinnovato entusiasmo. Prese la tonsura e divenne monaco nella tradizione romana.   Poco dopo la regina Baldhild iniziò a perseguitare i cristiani; invece di imbarcarsi in un massacro, scelse l'esecuzione di certi vescovi; Annumundus fu accusato e in seguito a un processo fittizio fu condannato a morte. Quando fu portato al luogo dell'esecuzione, il suo protetto Vilfredo insistette per accompagnarlo. Sul luogo dell'esecuzione Vilfredo si spogliò  e si presentò al carnefice; la sua gioventù e l'aspetto anglosassone lo tradirono; si fecero indagini e quando fu chiaro che il giovane era un visitatore proveniente di recente dalla Britannia, si rifiutarono di giustiziarlo con Annamundus. Dopo la morte del suo mentore, le autorità posero Vilfredo su una barca ed egli ritornò, passando per Marsiglia, in Britannia. (Il successivo ministero di Vilfredo è spesso criticato, ma quello che questo episodio dimostra è che era un giovano molto coraggioso)




l suo ritorno Vilfredo non perse tempo a diventare un campione in vista della tradizione romana;  si mise con Aldredo,il figlio del re Oswy, e sotto-re di Deira. Ci fu un primo episodio che faceva presagire cosa sarebbe avvenuto. Avendo già invitato Aeta a fondare un nuovo monastero a Ripon (questa è l'occasione in cui, come già detto, Cutberto divenne maestro degli ospiti), Aelredo proseguì inserendo Vilfredo come capo della comunità. (Non è chiaro a chi spettasse in ultima istanza l'autorità) Divenne ben presto chiaro che Vilfredo non avrebbe accettato compromessi tra le due tradizioni e così, piuttosto che permettere il conflitto, Aeta, Cutberto e i loro compagni si ritirarono a Melrose.




a conduzione della fazione romana di Vilfredo fu confermata dal sinodo di Whitby; il capo ufficiale era Agilberto, ma questi subito si sottomise a Vilfredo. Il modo in cui Vilfredo condusse il dibattito assicurò i suoi due risultati. Colman, il principale sostenitore della posizione celtico-irlandese non era un valido oppositore per la brillantezza avvocatesca di Vilfredo: il sinodo decise che la tradizione romana dovesse prevalere. Lo stile oratorio di Vilfredo produsse anche un altro risultato. Eli fu così robusto, aggressivo e sprezzante dei celtico-irlandesi che questi si sentirono profondamente offesi e  danneggiati. In fin dei conti era stata la loro missione che aveva infine portato la cristianità nella Nortumbria in modo definitivo; ora erano respinti come 'ignoranti' e irrilevanti. Questo ferita fece sì che il vescovo Colman conducesse molti dei suoi monaci via da Lindisfarne per ritornare alla casa madre di Iona.




roprio come Cutberto si identificava totalmente con la chiesa celtico-irlandese, così Biscop era diventato un importante protagonista della tradizione romana; era stato dopo tutto il primo della sua generazione a visitare Roma. Al tempo del sinodo tuttavia Biscop era ancora sul continente, per apprendervi di più sulle varie tradizioni monastiche e mettere insieme la sua collezione di artefatti e libri sacri. Non è chiaro se la sua mossa successiva fu causata dal risultato del sinodo. Può avere intravisto nuove possibilità per le risorse che andava ammucchiando.




iscop concluse il suo viaggio sul continente con un ulteriore visita a Roma, e qui finalmente venne alla decisione che desiderava abbracciare la vita religiosa. Entrò a far parte del monastero di san Onorato, la più esterna delle isole di Lerins, situate nella foce della baia di Cannes: prese la tonsura e il nome di Benedetto. (Il nome  stesso suggerisce che Lerins possa essere stato in procinto di adottare la regola benedettina che si stava spargendo in tutta Europa). Il monastero sull'isola stava cambiando dalla originale struttura a celle eremitiche individuali alla nuova struttura cenobitica più centralizzata con le riforme istituite da san Aigulf. (L'abate di Lerins riteneva che lo stesso Biscop avesse potuto essere lo strumento di questo cambiamento, data la grande esperienza continentale che aveva acquisito).Biscop completò il suo noviziato di due anni e, quando una barca diretta a Roma attraccò all'isola, ebbe il permesso di fare un ultimo pellegrinaggio.





l futuro di Biscop appariva deciso; era destinato, sembrava, a vivere la sua vita come monaco sulle isole di Lerins e pare che ne sarebbe stato ben contento; Dio aveva pianificato un altro destino per il santo. A Roma c'era una delegazione dalla Britannia con a capo Wighard, il primo arcivescovo anglo-sassone di Canterbury. Il sinodo di Whitby aveva creato una grande opportunità per l' unità della chiesa. I vescovi britannici , il resto della chiesa romano-britannica, avevano in un primo momento rifiutato l'autorità di Canterbury; ora erano desiderosi di sottomettersi al nuovo arcivescovo. Avvenne una tragedia; Wighard e il suo comitato contrassero la peste e morirono in pochi giorni. Il papa nominò Teodoro di Tarso, un anziano studioso greco,  per il ruolo ora vacante. Teodoro non parlava anglo-sassone né era familiare con il viaggio sul continente; aveva bisogno di una guida. Benedetto Biscop era disposto e adatto al ruolo. Fu quindi chiesto a Benedetto di accompagnare Teodoro e il suo comitato in Britannia.




'abate Adriano, che aveva accompagnato il gruppo, fu trattenuto a Parigi. Era stato destinato ad assumersi la grande abbazia di Canterbury, All'arrivo in Britannia quindi Teodoro, che era chiaramente rimasto colpito da Biscop, lo invitò a fare le veci di abate. Ebbe questo ruolo per due anni finché Adriano non fu in grado di arrivare. Il grande successo di Biscop come abate rese poco probabile che egli ora tornasse a Lerins alla vita di monaco. Quando doveva affrontare il problema del sue destino spirituale, Biscop sempre si comportava allo stesso modo: fece un ulteriore pellegrinaggio alla sua beneamata Roma.  Qui una futura visione deve essersi formata nella sua mente.




iscop ritornò in Britannia passando per alcuni monasteri, incluso Vienne, dove aveva depositato artefatti e libri. Prese la sua collezione e partì per tornare in Britannia; al fine arrivò nella sua natia Nortumbria, dove trovò un nuovo re sul trono. Oswy era morto ed era stato rimpiazzato dal re Egfrith, cui Biscop mostrò la sua collezione al re; questi ne fu profondamente impressionato e offrì a Biscop il dono di settanta pelli (misura terriera da 60 a 120 acri) di terreno sul quale costruire un monastero sulla riva nord del fiume Wear. Questo Biscop fece con l'aiuto di vetrai e operai della pietra da lui importati nell'anno 74. Più tardi un' altra concessione regale di terra permise di fondare un altro monastero a Jarrow. Vilfredo costruiva anche a Hexham e Ripon monasteri in pietra in stile continentale.




lla fine i due uomini la cui assenza da Whitby sembra essere stata degna di nota, dovettero risultare i più influenti nel cammino della chiesa che seguì il sinodo. Proprio le ragione della loro assenza furono strumentali per la loro futura influenza.

L'umile obbedienza che tenne Cutberto lontano dal sinodo fu centrale per il suo successivo ministero a Lindisfarne. Questa comunità isolana era stata il cuore spirituale della Nortumbria; ora era la più danneggiata, svuotata e demoralizzata. Se la vita spirituale della nazione non doveva essere danneggiata irreparabilmente era essenziale che la comunità di Lindisfarne fosse rimessa in salute. Cutberto fu nominato priore di Lindisfarne: il suo compito era ora di promuovere la più umile obbedienza nella comunità. In ciò era aiutato dal suo esempio personale.

Beda ci dice come Cutberto si impegno nel delicato compito di introdurre una nuova regola nella comunità: era solito presentare ogni innovazione alle riunioni del Capitolo, ma nel momento in cui l'opposizione si scaldava, Cutberto semplicemente si ritirava. Sarebbe poi ritornato il giorno seguente e ricominciare il suo gentile processo di persuasione. Gradualmente l'abilità persuasiva del santo dava i suoi frutti.

I monaci di Lindisfarne  riconoscevano inoltre le profonde qualità di obbedienza e umiltà di Cutberto; conoscevano la sua reputazione come figura guida della chiesa celtico-irlandese e vedevano come si era  volontariamente sottomesso ai nuovi ordinamenti, scorgendo nella decisione di Whitby la mano di Dio. Anche la santità personale della vita di Cutberto dava forza alla sua influenza; si diceva che non potesse celebrare messa o ascoltare confessioni senza lacrime. Le sue infaticabili devozioni superavano anche ciò che gli offici prescrivevano. L'assenza di Cutberto da Whitby  e le sue ragioni resero del tutto possibile il suo successivo ruolo centrale nel riconciliare la rete esistente della Nortumbria monarchica alla nuove discipline e direzione ecclesiastica.

Biscop era all'avanguardia dell'altra corrente che scorreva dalla sorgente di Whitby. Accanto al riordinamento dei monasteri esistenti c'era anche la fondazione vigorosa di nuove comunità che seguivano la tradizione romana. Vilfredo e Biscop erano  ugualmente energici. Ci fu una ulteriore dimensione in Wearmouth /Jarrow che risultò influente in modo particolare. Biscop era nell'intimo un grande maestro in grado di conferire potere agli altri. Non solo importò vetrai e muratori dalla Gallia, ma istituì laboratori dove i locali potevano essere istruiti e perfezionare queste abilità. Più tardi portò  Giovanni, il cantore principale di san Pietro di Roma, a Wearmouth/Jarrow. La gente affluiva da tutto il regno per apprendere la musica e la liturgia della tradizione romana. Il suo più grande dono alla chiesa di Nortumbria fu certamente la sua  grande biblioteca che divenne una delle più belle in Europa. Questa biblioteca a sua volta rese possibile i grandi risultati nella dottrina biblica di Beda il Venerabile. Il successo e l'influenza di questa grande impresa si erano formati in quegli anni di preparazione durante i quali Biscop aveva viaggiato, collezionato e studiato nei monasteri continentali. Un'attività che lo aveva tenuto lontano da Whitby.




iversamente da Vilfredo, Biscop sembra avere avuto grande rispetto per  le realizzazioni della chiesa celtico-irlandese. Questa approvazione è sopratutto espressa nell'opera di Beda il Venerabile. Nella su “Storia ecclesiastica” beda parla bene dei celtico-irlandesi e dei loro risultati ; effettivamente senza la sua testimonianza sapremmo poco del monastero di Lindisfarne, di Aidano e la sua comunità. E' inconcepibile che Beda avrebbe scritto così se non fosse stato in armonia con le vedute del suo abate e primo precettore Biscop.

La maggiore collaborazione, che fuse le due correnti, ebbe come oggetto la vita e la morte di Cutberto. Su richiesta del vescovo Eadfrith di Lindisfarne, Beda scrisse una vita in prosa di Cutberto; entrambi erano attivamente impegnati a promuovere il culto di Cutberto. Il vescovo Eadfrith stesso scrisse i Vangeli di Lindisfarne, che si pensa siano stati scritti in onore di Cutberto. Queste attività promossero una ricca collaborazione tra Lindisfarne e Wearmouth/Jarrow; ad esempio il testo latino per i Vangeli di Lindisfarne proveniva da un exemplar di Wearmouth/Jarrow. Il risultato fu il cuore creativo di ciò che fu conosciuto come l'età d'oro della Nortumbria, nel quale si ebbero grandi risultati nello studio biblico, la produzione libraria e un raggiungimento calligrafico che non è mai stato superato. Questi lavori stimolarono l'impresa missionaria nella Germania settentrionale; si sparsero nelle biblioteche e nei monasteri continentali. Produssero un gruppo rimarchevole di libri in quella che divenne nota come la scuola italo-nortumbrica  del testo biblico. Questi libri ne includono alcuni di importanza mondiale. Essi includono:


 vangeli di Lindisfarne

ll vangelo di Giovanni di Cutberto

La bibbia di Ceolfrith: tre frammenti delle altre due grandi bibbie prodotte a Wearmouth/Jarrow

(il frammento Wollaston/il frammento Kingston Lacy e il Greenwell Leaf)

e i vangeli frammentari dei vangeli di Durham

Inoltre la più antica bibbia latina completa, la più pura ricostituzione della Vulgata di san Gerolamo, il libro che è stato definito come il più bel libro mai scritto: il Codex Amiatinus,


Rev. John McManners
Traduzione di Gabriella Del Lungo

Rev. John McManners, Evelyn Nicholson, Gina McManners



Video, Maria Makepeace

any people believe that the similarity between the Matthew figure in the Lindisfarne Gospels and that of Ezra in the Codex Amiatinus points to a common original source manuscript (believed to be the Codex Grandior). Both figures are seated, in similar poses, on cushions covering decorated stools. Both stools exhibit a faulty perspective; but in different directions, with an angle of about 20° of difference between them.


Both Matthew and Ezra wear predominantly red and green robes and open-toed footwear. Both are grey-haired, bearded, slightly stooped over their work, right-handed and both hold their pens in the same way with both index and middle fingers straight. The left hand of both supports the book, while the right knee is raised to aid the process: while the left leg is more stretched out. Despite similarities of pose, however, the artistic styles differ. The Lindisfarne Gospels is illustrative with wonderful clarity, while the Codex Amiatinus reflects three-dimensional portraiture. They are two different treatments of the same source: the Codex Amiatinus being, perhaps, a direct copy in late classical style, while the Lindisfarne Gospels is in the style of the Lindisfarne artist, Eadfrith.

Regarding perspective, the Codex Amiatinus hints at a not-quite vanishing point within the composition, where lines are likely to converge. In the Lindisfarne Gospels, however, the lines are diverging as they head out of the picture. Has one artist, perhaps, noticed a discrepancy in the original, and is over-compensating as a result? Eadfrith, having trained in the Celtic tradition, with its Eastern links, may not previously have encountered late Classical perspective. (Perhaps there are Irish influences towards early Eastern iconography in Celtic Art?) In the Book of Kells, for example, male figures are seated facing directly towards the artist in most cases. But the Virgin and Child is an exception to this. The Virgin has a slightly sideways pose, atop a two-dimensional seat. This pose is similar to that used by Eadfrith for Luke and Mark. Perhaps Eadfrith started out with Matthew and found the perplexing perspective phenomenon distracted him from a task where time was of the essence.

I experimented with tracing the outlines of Matthew and Ezra, making the copies the same size as each other and placing them side by side. While they were not sufficiently alike for the same stencil or tracing to have been used for both, the resemblance is too close for mere coincidence. Next, I drew the outline of Lindisfarne’s Luke, who faces in the same direction as Matthew. He seems to lean more and faces the artist more – a development from the original. But his stool is higher. Perhaps the Lindisfarne scribes’ stools were higher than those in Squillace? Luke is working on a scroll rather than a book, and his right, index finger is bent. However, he seems more three-dimensional than Matthew. Perhaps Eadfrith persuaded a brother monk to model the pose of the Codex Amiatinus’ Letter L’s figure.

The Mark figure faces in the opposite direction. I traced him, reversed the image and photocopied the result to the same size as the Ezra outline. The result was extremely interesting! Could Eadfrith have been possessed of the same ambidextrous, mirror-drawing skills as Leonardo? Or did he prick out the Codex Grandior original and reverse it?

 John, dated as pre-698CE, faces directly towards the viewer, in the same Celtic style we observe in the (later dated) Book of Kells. Whereas, in the Codex Amiatinus, the only full-face, seated figure is “Christ in Majesty”, whom I will discuss in the next section.

Perhaps there was a 2-way, artistic collaboration between the scribes of Monkwearmouth/Jarrow and those of Lindisfarne; as both the Lindisfarne Gospels and the Codex Amiatinus do something that is unique to Northumbria; being found nowhere else in the British Isles or Western Europe at this time. They portray both an Evangelist “portrait” and his symbol at the same time, in the same illustration – rather than either one or the other. In this way, they bring together Celtic/possibly Eastern iconographic traditions with those of European art, in a form of artistic, early ecumenism.




n addition to their religious function, monasteries were the universities, publishing houses, art galleries and skills centres of their day. Perhaps we should consider Biscop and Ceolfrith as prototypes for Bradbury’s “Small World” characters: that small group of international academics who keep re-encountering each other in different international venues.  Because, surprisingly, though it may be to us, a great deal of travel occurred during the “Dark Ages”. Along with Biscop and Ceolfrith, remember, too: Columbanus, Wilfrid, Agilbert, Augustine of Canterbury, Paulinus, Theodore, Willibrord, Willihad, Winfrith….  the list is endless. As a result of this travel, a great deal of cross-cultural communication happened. The Codex Grandior obviously influenced the Kingdom of Northumbria, along with all the other treasures from Biscop’s travels that are listed by Bede (These treasures included a pictorial series of The Life of Christ, pictures of the journeys of St Paul, and Old Testament themes of Isaac carrying the wood for the sacrifice and Moses lifting up the serpent in the desert.)  This Southern European influence upon the Anglo-Celtic Northumbrians was counter-balanced by the Irish cultural influences of their “golden age”, intellectual, bardic king, Aldfrith. This cross-media influence occurred among writers, illustrators and sculptors of their times. Old fashions were recycled in new guises, too, just as they are in the twenty-first century.

At the time, it seems as if illustrations containing human figures were rare; but the same was not true of sculpture, apparently. I say “apparently” because vellum, and even wood, are not as durable as stone – especially in cold, damp, northern climes, susceptible also to Viking raids. But the stone carving on the Ruthwell and Bewcastle Crosses is still with us – and they are contemporaries of the Lindisfarne Gospels and the Codex Amiatinus. The Ruthwell Cross depicts scenes from the earthly life of Christ, a non-Biblical scene of desert hermits and runic poetry of The Dream of the Rood. At this time, preaching crosses, in remote areas lacking monasteries, served multiple purposes: meeting point, parish church, place of bible-study for those unable to read (and, oh dear, thinking of the poetry, a screen for lyrics for those who were able to read hymn words!). They were a visual, creative response to the working of the Holy Spirit, through (from, by and in) the medium of one stark Christian symbol.

Elsewhere in Europe, other contemporary Christian stone carvings still remain, usually on pillars, altars and sarcophagi. Two famous examples are Agilbert’s tomb at Jouarre (France) and the Pemmo Altar at Cividale (Italy). But we know nothing of their sculptors. Were they itinerant artisans or monks? Did they know of, and visit, each other’s work? Did they carry around sketches or paintings of their work, or of other works they had seen on their travels, including frescoes, mosaics and illumination. Sketches of such things could become source material for commissions – assuming that the sculptors had patrons, such as Hild, Ceolfrith or Wilfrid, who had a network of European connections. Hild, for example, was born and bred a Dieran princess. (Diera was the southern part of Northumbria). Her sister had been promised in marriage to the East Anglian prince, Aethelric, but chose, instead, to become a nun in Gaul, where she probably met up with Theochilde, Abbess of Jouarre, the sister of Agilbert, who became Bishop of Winchester, then of Paris, and who would later become an ally of Wilfrid. Hild, following in her sister’s footsteps, also became a nun – and, in time, the Abbess of Hartlepool and, later, of Whitby. It was at Hild’s Whitby Monastery that Agilbert and Wilfrid would fight the Roman cause at the Synod of Whitby in 664CE, opposing Chad and Colman of the Celtic Church. In their youth, both Chad and Wilfrid may have studied together on Lindisfarne with St Aidan.

One of Hild’s Whitby monks was Caedmon, who mat have written the runic Dream of the Rood which is engraved on the Ruthwell Cross. Ceolfrith may even have been involved in setting up the cross.

Agilbert’s sister, Theochilde, died in 662: Agilbert himself in 685. Both are buried in stone sarcophagi at Jouarre. Agilbert ordered his sarcophagus in advance, to ensure that it was completed according to his specifications. It depicts Christ in Majesty in a mandorla, with a symbol of one of the Evangelists at each corner, thus:.

Angel               Eagle

Christ (alone)

  Lion                   Bull

Biscop and his colleagues may have seen and sketched this remarkable sarcophagus at some point during Biscop’s final journey to Rome in 685, the same year in which Agilbert died, and it is believed that the Codex Grandior lacked an introductory illustration for the New Testament. Remarkably, too, the Christ in Majesty in the Codex Amiatinus follows the above format used for Agilbert’s tomb’s Christ in Majesty. Two other “places” where this format is followed are the Merovingian “Fredegar” manuscript of 15CE and the Lombard Pemmo Altar at Cividale.

Parallels are often drawn between the Fredegar Manuscript and the Pemmo altar, hinting at a “similarity of style”. But does this “similarity” lie only in the fact that both exhibit a “rounded knee” phenomenon, similar to the Macdonald’s trademark? This is not a style, merely an obvious reaction of someone without knowledge of foreshortening attempting a frontal drawing of a seated person. To me, Fredegar’s Christ in Majesty resembles that of Agilbert’s tomb, rather than that of the Pemmo Altar.

But both resemble Eadfrith’s John in the Lindisfarne Gospels (695-8CE) with its Celtic ancestry. Another interesting comparison, bearing in mind the Celtic/Eastern links, is the Cup of Solomon, with its winged horses to either side.

Persian, Greek, Etruscan and Roman art all used winged figures.

Such winged animals bring us to the evangelist symbols of winged angel, bull and lion. (Obviously, an eagle has wings anyway). The eagle, bull and lion symbols on Agilbert’s tomb are similar to those in the Lindisfarne Gospels – and also on St Cuthbert’s coffin.

The Codex Amiatinus has either collaborated with or been influenced by Lindisfarne in its use of both human and animal symbolism  for its evangelists on the Christ in Majesty page. Sadly “lion” must have been a mythical beast for the Codex Amiatinus scribe, who has produced something more similar to a cute -, flying rabbit. But the Codex Amiatinus has originated another image, not present on Agilbert’s tomb or Fredegar. In those, Christ sits alone, but in the Codex Amiatinus he has an attendant angel on either side. More surprising still, the angel on the right is bearded. This format would be repeated elsewhere, thirty years later, at Cividale, on the Pemmo Altar – which also shows Christ in a mandorla with two angels, one of whom is bearded. A strange coincidence! Unlike Northumbrian versions, the Pemmo altar does not use evangelist symbols. Instead, there are flying angels at each corner, outside the mandorla. Similarities between the Pemmo Altar and the Codex Amiatinus may have been overlooked because the altar format is “landscape” and the Codex Amiatinus pages are “portrait”. I thus attempted to re-draw the Codex Amiatinus Christ in Majesty page in “landscape”, using Matthew’s angel for the top two outside-the-mandorla angel-figures. 

But who was this “Pemmo”, in whose memory the altar was produced? Well, he was the father of King Ratchis, founder of the monastery of Santissimo Salvatore, on Monte Amiata. Small world? Or is there more to this than just coincidence?

PowerPoint   http://www.florin.ms/MariaAmiata.pptx



olti credono che la similitudine tra la figura di Matteo (nel Vangelo di Lindisfarne) ed Ezra (nel Codice Amiatino) fa riferimento a un manuscritto che ha un’origine comune. (Si crede essere il Codice Grandior con un’illustrazione di Cassiodoro il Giovane.) Entrambe le figure si posano su un cuscino che ricopre uno scabello decorato. Le parti sotto i due scabelli hanno prospettive errate, ma in differente direzione, con un angolo di circa vente gradi di differenza tra loro ( vedi nota 1)

Sia Matteo che Ezra indossano prevalentemente abiti rossi e verdi e sandali, hanno capelli grigi, la barba, leggermente curvi sul loro lavoro, la mano destra con cui tengono la penna, esattamente nella stessa maniera con entrambe le dita indici dritte. La mano sinistra tiene un libro. Il ginocchio destro sollevato a questo scopo per mantenere il libro ed la gamba sinistra pìu distesa verso fuori. Gli stili artistici differiscono, tuttavia: il Vangelo di Lindisfarne è illustrativo con una chiarezza meravigliosa. Il Codice Amiatino riflette un ritratto tridimensionale. Due diversi modi di espressione della stessa fonte originale: il Codice Amiatino probabilmente è una copia diretta e il Vangelo di Lindisfarne nello stile dell’artista di Lindisfarne Eadfrith.


Il Codice Amiatino da l’idea di un punto di fuga all’interno della composizione dove le linee convergerebbero. Nel Vangelo do Lindisfarne tuttavia le linee divergono come se portassero fuori dall’imagine. Forse l’artista Eadfrith notò la discrepanza con l’originale e il risultato è un compensazione. Eadfrith allenao nella tradizione celtica non aver precedentemente considerato la prospettiva del tardo stile classico. Nel Libro di Kells, per esempio, le figure maschile sono seduti di fronte all’artista. Solo la Vergine e Bambino ha un posizione leggermente girata mentre la sua seduta è bidimensionale, una schema adottato anche da Eadfrith riferendosi a Luca e Marco. Forse cominciò con Matteo, e poi ha trovato il fenomeno di una prospettiva confusa che lo distrasse dal suo lavoro per mancanza di tempo.

 Eadfrith aveva studiato miniatura nelle tradizioni Celtici: tradizioni usate anche nel Libro di Kells, ed iniziato su Iona. Il Santo Aidan, fondatore di Lindisdarne si è trasferito da Ioro per aiutare il suo amico Re Osvaldo. Osvaldo è cresciuto in esilio su Iona prima di tornare e restituire il suo regno di Northumbria.   

Come sperimento ho disegnato schizzi di Matteo ed Ezra – alla stessa misura – e l’ho messo l’uno accanto all’altro.(figure 4 e 5). Mentre non sono sufficientemente simili, per aver usato lo stesso stampino o stencil di tracciamento, la somiglianza è molto vicina per mera coincidenza.

Poi io ho disegnato lo schizzo di Luca (Figura 7) che guarda nella stessa direzione. E’ più curo e il viso guarda più l’artista, (forse un passo avanti rispetto all’originale?). Ma il suo sgabello è più alto (forse come quelli usati nel scriptorium del monastero di Lindisfarne?). Egli usa un rotolo invece di un libro e il suo dito indice della mano destra è curvo. Tuttavia sembra pìu tridimensionale di Matteo. Eadfrith ha forse persuaso un fratello monaco a modellare la posa della Figura “L” nel Codice Amiatino.(figura 8)

La figura di Marco fronteggia nelle direzione apposta. L’ho tracciato, l’ho capovolto, e l’ho fotocopiato nella stessa dimensione di Ezra. Il risultato è stato estrememento interessante. Forse Eadfrith è stato in possesso della stessa abilità degli ambidestri disegnando a specchio come Leonardo? O ha puntellato l’originale di Ezra rigirato?

Giovanni (Figura 19) fatto prima di 698 dopo Cristo, è seduto a vista di fronte, secondo lo stile celtico che si vede nel Libro di Kells in Dublino. Eadfrith essendo studente di Sant’ Aidan,  sapeva come fare la miniatura in modo celtico dove le figure sono seduti di fronte. Comunque nel Codice Amiatino l’unica seduto di fronte è Cristo, nel “Cristo della Maestà (trattato nella sezione B).

Forse c’era collaborazione tra i due monasteri di Monkwearmouth/Jarrow e Lindisfarne. Entrambi il Vangelo di Lindisfarne e il Codice Amiatino fanno qualcosa di unico a Northumbria, (figure 7, 912) mettendo figure degli evangelisti insieme con i suoi simboli (animali o angeli), così mischiano tradizioni celtiche e europee.

Un’ulteriore somiglianza è l’uso di archi per contenuti ed indici (figure 1415). Ma è forse pratica standard all’epoca (usato anche più tardi nel Libro di Kells), come i cerchi erano per i calcoli (figure 40-41).



orprendentemente (per noi) durante gli “Anni Bui”(medioevo) c’era una grande diffusione di viaggi, anche solo considerando Biscop, Ceolfrith, Columbanus, Wilfrid, Agilbert, Agostino di Canterbury, Paulinus, Theodore, Willibrord, Willehad, Willibald, Winfrith……la lista è interminabile. Così si ebbe anche una grande difusione di “scambi culturali”. Un esempio può essere l’effetto del Codice Grandior sul Northumberland. Ci influa fra le varie forme d’arte (incisione, miniatura, e scrittura di poesia e libri ) si sarebbero riciclate vecchie mode in nuove forme, proprio come sono oggi. I monasteri, oltre alla loro funzione religiosa, furono Università, Case Editrici, gallerie d’arte, centri di formazione del loro tempo. Forse potremo considerare Biscop e Ceolfrith come prototipi degli anni bui per gli accademici della “Small World” di Bradbury, che tenevano incontri ovunque nel mondo con la stessa gente interessata alle stesse cose!

Mentre le figure umane erano (apparentemente) rare negli illustrazioni, non era la stessa cosa nella scultura. Io dico apparentemente pensando che il vello (e persino il legno) non era cose dura come la pietra, specialmente nei climi freddi e umidi del nord, soggetti  alle razzie dei Vichinghi. Detto ciò, dobbiamo tenere in mente i quadri su “La Vita di Cristo”, immagini della vita di S. Paolo ed altri soggetti – compreso Isaaco che porta la legna per il sacrificio e Mose che tiene su il serpente nel deserto. Biscop portò questi quadri dal suo quinto viaggio a Roma. Questi quadri probabilmente hanno influenzato il lavoro a Jarrow e Monkwearmouth. E così pure Eadfrith può aver visitato i monasteri di Monkwearmouth/Jarrow ed essere stato influenzato sia dall’arte Romana che celtica.

 Un esempio di arte ancora esistente di quell’epoca del Codice Amiatino e il Vangelo di Lindisfarne è la croce di Ruthwell, che mostra scene della vita di Cristo insieme con una scena non biblica di due eremiti del deserto e poesia scritta in rune dal “Dream of the Rood” (sogno della Croce). Una croce in pietra cosi avrebbe molte funzioni in una società senza molte chiese parrocchiali. Erano posti in cui fare incontri per pregare, studiare la Bibbia, ascoltare omelie ed una risposta viva allo Spirito Santo. Il tutto in un simbolo cristiana chiaro.

Altrove nell’Europa di quell’epoca, ci sono bassirilievi compresi la tomba di Agilbert a Jouarre e l’altare Pemmo a Cividale. I loro scultori erano residenti o itineranti, monaci o laici? Conoscevano o si visitano tra di loro? Porteranno in giro bozzetti e dipinti o illustrazioni prodotti in uno scriptorium, o schizzi di affreschi  e mosaici visti, come fonte di materiale delle loro commissioni dato che non sono stati chiavi di memoria per un computer in quell’epoca. Gli scultori Northumbriani avevano mecenati, come Hilda o Ceolfrith o Wilfrid, con una rete di connessioni europee? Hilda, per esempio, nata e cresciuta come principessa di Diera (la regione nel sud di Northumbria) è la stessa abatessa prima di Hartlepool, poi di Whitby. Aveva una sorella, Hereswith, che rinunciò al matrimonio con Aethelric di East Anglia per essere una monaca in Gaul (Francia o Belgio). Lì probabilmente incontrò Theochilde, badessa di Jouarre, sorella di Agilbert, il vescovo prima di Winchester e poi di Parigi. Agilbert era alleato di Wilfrid in 664dc quando stettero al abbazia di Hilda a Whitby. Agilbert e Wilfrid rappresentavano la Chiesa Romano Cattolica mentre Colman e Chad rappresentavano la Chiesa Celtica. Forse Chad e Wilfrid, come ragazzi, potrebbero essere stati studenti insieme nella scuola di Aidan, sull’isola di Lindisfarne.

Uno dei monaci nell’ Abbazia di Hild a Whitby fu Caedmon, che potrebbe aver scritto la poesia del Sogno della Croce, trovata in rune sulla Croce di Ruthwell. Ceolfrith probabilmente era coinvolto ad installare la Croce.

Theochilde, sorella di Agilbert, morì nel 662 e Agilbert nel 685dc, entrambi sepolti in sarcofagi di pietra a Jouarre. La tomba di Agilbert fu ordinata e completata in anticipo dietro sua richiesta, essa mostra la Maestà di Cristo in una mandorla con i simboli degli evangelisti agli angoli (figura 17).

Biscop e colleghi probabilmente hanno visto e fatto schizzi di questo notevole sarcofago durante l’ultimo viaggio di Biscop a Roma nel 685 (l’anno della morte di Agilbert). Certamente il Codice Grandior di Cassiodorus mancava di un illustrazione introduttiva per il Nuovo Testamento, e stranamente il Maestà di Cristo nel Codice Amiatino segue questa stessa non comune caratteristica della tomba di Agilbert – come si nota anche nel manuscritto Fredegar, Merovingio del 715 (figura 18) e l’altare di Pemmo, longobardo, a Cividale. (figura 21)

I parallelli sono spesso fatti tra il Manuscritto do Fredegar e l’altare di Pemmo e si menzionano similitudine nelle stile. Penso che questo similitudine si riferisca al fatto che entrambi esibiscano il fenomeno della ginocchia in posizione di m maiuscolo, non uno stile ma una ovvia reazione do qualcuno senza conoscenza della disegno in prospettiva delle figure che guardano l’artista di fronte. Il risultato delle ginocchia assomiglia al marchio commerciale del Macdonald! (che non può dirsi uno stile).

Per me, il Cristo di Fredegar assomiglia a quello della tomba di Agilberto piuttosto che a quello dell’altare di Pemmo a Cividale, ma tutte e due assomigliano (figura 19) la figura di Giovanni fatta da Eadfrith a Lindisfarne, che ha le sue radici nell’arte celtica.

Un altro interessante confronto (considerando i legami della Chiesa Celtica con l’oriente) è il Calice di Salamone (Figura 16) con i suoi cavalli alati ai lati.

Tutte le arti: persiane, greche etrusche e romane usavano  le figure alate (nelle figure 22-27)

Gli animali alati ci riportano ai simboli evangelisti del toro (Luca) leone (Marco) e ai Vangeli di Lindisfarne. L’aquila, il toro e il leone di Agilberte somigliano i simboli evangelici di Eadfrith e a quelli dei frammenti del sarcofago di San Cuthbert. Tuttavia per l’artista della Maestà di Cristo del Codice Amiatino il leone era ovviamente una bestia mitica. Finisce come un carino Roger Rabbit!

Il Codice Amiatino ha collaborato o è stato influenzato con Lindisfarne nell’uso dei simboli umani e animali. Ma ha dato luce ad un’altra immagine. Mentre il Cristo di Agilbert  è solitario, nel Codice Amiatino ha un angelo su tutti e due lati. Quello a destra ha la barba. Questo formato fu ripetuto 30 anni dopo – a Cividale, dove l’altare Pemmo mostra Cristo nella mandorla con due angeli.  L’altare Pemmo non usa i simboli degli evangelisti. Ci sono invece quattro angeli che volano nei quattro angoli, fuori dalla mandorla. Poiche l’altare di Pemmo, essendo un altare, e nel formato Landscape e la Maestà di Cristo nel Codice Amiatino essendo un  libro, ha il formato Portrait. Le similitudini non sono state considerate nel passato.

Io l‘ho ridisegnato come “landscape” e usato l’angelo simbolo di Matteo nel Codice Amiatino  per le due figure degli angeli che sono al di sopra. La risulta è figura 20.

Ma chi era questo Pemmo? Il padre del re Ratchis, fondatore del monastero del Santissimo Salvatore su Monte Amiata.

Veramente, il mondo è piccolo.


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WILLIAMS, A; SMYTH, A.P.; KIRBY, D.P. “A Biographical Dictionary of Dark Age Britain” (B.A.Seaby: London) 1991

PowerPoint   http://www.florin.ms/MariaAmiata.pptx

Maria Makepeace, LLM, MIfL, BA(Hons) and MA(TM), Durham; B.Ed (Newcastle); Cert.Ed (Oxford).


The Abbey of San Salvatore at Monte Akiata was one of the most importent in all of Italy in the Early Middle Ages, second only to the Abbey of Montecassino.

The importance of an abbey in the Middle Ages, was not measured just by its own wealth and possession but also because it held relics of saints that were venerated by the faithful and by pilgrims.

There are more than five hundred relics at the Abbey of San Salvatore and among these are the relics of Saint Columbanus, the saint from Ireland who was one of the greatest missionaries in western Europe.

The saint's relics are contained, probably, within one of the most precious objects present in the Museum of Sacred Art of the Abbey of San Salvatore: the Scoto-Irish reliquary,

The reliquary came to the Abbey at the time of its foundation (VIIIth century) or, more likely, was given to the Abbot Winizzo and the monks at the consecration of the new curch in 1035.

The reliquary is a house-shaped box in wood of the VIIIth century, incised with mosaic and ornamental designs and metallic elements, which measures 10 centimtres in height, 12 of length and 5 of depth.

It was found during restoration work at the Abbey in 1928, in a sack sealed with wax with the head of an unidentified abbot, within a block of stone in the high altar.

All the sides of the box are reinforced with bars of copper and on the back seide are two fastenings whcih join the bottom part to the cover. On only one side there is a hinge made of copper which tied the leather thongs used for carrying the reliquary around the neck.

On the back side of the box and on the cover is a grillwork of lead with some small perns positioned as a cross between the lines and columns. Finishing that part are three circular bosses formed from circles of gilded copper with a geometric interlace motive and a central element in ruby coloured glass.

Ing. Paolo Castrini

Direttore Museo d'Arte Sacra Abbazia San Salvatore

Via Monastero 42

53021 Abbadia San Salvatore (Si)

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L’Abbazia San Salvatore al Monte Amiata è stata nell’alto medioevo una delle abbazie più potenti di tutta l’Italia seconda solo a Montecassino.

La potenza di un abbazia, nel medioevo, non si misurava solamente con le proprie ricchezze ed i propri possedimenti ma anche per la conservazione delle reliquie dei santi che venivano venerate dai fedeli e dai pellegrini.

Nell’Abbazia San Salvatore sono presenti oltre cinquecento reliquie dei santi e tra queste ci sono le reliquie di San Colombano, santo irlandese ed uno dei maggiori artefici dell’evangelizzazione dell’Europa Occidentale.

Le reliquie del santo sono, probabilmente, contenute all’interno di uno degli oggetti più preziosi che sono presenti nel Museo d’Arte Sacra dell’Abbazia San Salvatore: il cofanetto scoto-irlandese.

Il cofanetto pervenne all’Abbazia all’epoca della sua fondazione (VIII° secolo) o con maggior probabilità fu donato all’abate Winizzo ed ai monaci durante la consacrazione della nuova chiesa nel 1035.

Il cofanetto è un reliquiario del secolo VIII° a capanna in legno cesellato con mosaico e rifiniture ornamentali ed elementi metallici le cui misure sono contenute, circa 10 cm di altezza, 12 di larghezza e 5 di profondità.

Fu ritrovato , durante i lavori di restauro dell’Abbazia del 1928, all’interno di un cippo di pietra rinvenuto nell’altare maggiore dentro un sacchetto con sigillo in cera il cui timbro evidenzia il busto di un abate non ancora identificato.

Tutti i lati del cofanetto sono rinforzati da barrette di rame e nel lato posteriore sono presenti due cerniere che collegano la cassetta (parte inferiore) al coperchio (parte superiore); purtroppo su un solo fianco è presente un cardine in rame che serviva per fissare la cinghia in cuoio utilizzata per portare il reliquiario appeso al collo.

Sulla parte anteriore sia sulla cassetta, sia sul coperchio, è presente una griglia in piombo con alcuni piccoli perni posizionati all’incrocio tra alcune righe e colonne; completano tale parte tre borchie circolari formate da un bordo di rame dorato percorso da un motivo ad intreccio geometrico e con un elemento centrale in vetro rosso-rubino.

Perfeziona l’ornamento del cofanetto un coronamento longitudinale sul coperchio realizzato in rame con un intreccio al centro e due protomi animali arricciate alle due estremità.

Al mondo ci sono pochi esemplari di cofanetto di questa tipologia e precisamente nel Museo Vitenskapsmuseet di Trondheim (Norvegia), nel Museo Nazionale di Copenaghen (Danimarca), nel Museo Nazionale di Dublino (Irlanda), nel Museo Nazionale della Scozia di Edimburgo (Regno Unito) e nel Museum Fine Arts di Boston (USA).


Ing. Paolo Castrini

Direttore Museo d'Arte Sacra Abbazia San Salvatore

Via Monastero 42

53021 Abbadia San Salvatore (Si)


'n these times many English people, noble and commoner, men and women, officials and private persons, moved by Divine Love, would come from Britain to Rome'./1 With these words Paul the Deacon in his History of the Langobards recalled a phenomenon from the end of the VII century which left a profound impression concerning the dimensions of pilgriamges to Rome on the part of the inhabitants of England, following the strengthening of ties between the Papacy of the Anglo-Saxon kings. In the last decades of the VII century the Chrstianizing of England was renewed by the sending of a new mission ton the part of Pope Vitaliian to Canterbury, led by the monks Theodore and Hadrian, and the foundation of the double monastery of Wearmouth-Jarrow.

Basically Paul the Deacon was just repeating what Bede had already written in 730 when he noted how his fellow nationals, "noble and commoner, lay and religious, men and women", typically sought together to attain the Holy Places of the Apostles. 

The two descriptions, one should note, match almost literally, are strengthened by many other contemporary observations, that confirm the existence of a noable influx of pilgrims from England, taking on themselves the full title of being part of Christendom, through coming to Rome.

The initiation of this venerable tradition was given by the illustrious persons and among them Anglo-Saxon kings: already the king Ine in 726 "after having governed for thirty three years left his kingdom to younger men and took himself to the threshold of the Apostles". Other kings followed him: in 737, the queen of Wessex, Fridugyth; in 795, the king of Kent, Eadburgh; in 855, the king of Wessex, Aethelwulf./3 And in the same years numerous bishops left memories of their visits to Rome. Among the first are recorded: Aldhelm (709) and Forthere (after 739) of Sherbourne, Daniel of Winchester (745), Wilfrid (709) and Egbert (766) of York, Wigbert (814) of Wessex, Wilfred (832)) of Canterbury,/4 other than those archbishops who had to go to Rome to receive the pallium from the Pope of their office, as in 990 would the Canterbury prelate, Sigeric, who left the most detailed account of his journey./5

Of the pilgrim abbots there were primarily those of the important monastery of Wearmouth-Jarrow, which Ceofrith left in 716, dying during his journey at Langes, without reaching the Pope with the precious gift of the manuscript that came to be called the Codex Amiatinus./6

As Bede records, six voyages were made to Rome by one of the most significant persons in Anglo-Saxon ecclesiastical history in this period, Benedict Biscop, noted to have brought back not only many manuscripts, but also church furnishings and masons capable of constructing churches in the Roman manner./7

Following the example of kings, bishops and abbots, "multi Anglorum gentes", many English people, to use Paul the Deacon's expression, left their country to come to Rome, feeding that particular devotion to St Peter that would convince the Roman Popes to send missions to convert them having chosen the English as favoured children among the people in Christendom.

The number of pilgrims coming from England would also be noted in 747 when Pope Boniface arote to the Archbishop Cuthbert forbidding women (mulieres), and nuns (velatae feminae) to make the pilgrimage to Rome, as many of them lost their chastity, adding that in some cities in Lombardy, France there were English prostitutes (meretrix generis Anglorum).

Not only that, witnessing in favour of the amount of pilgriamges fed from England, is the existence of a "Schola Saxonum"; documented in the same years between the Vatican and the Sant'Angelo bridge were the "Scholae" of the Franks, the Langobards, the Frisians and the Greeks, which were hospitable institutions each of which was delegated to care for their people which greatly contributed to feeding the flow of pilgrims who came to St Peter's tomb./9 Andassistential structures which provided services to pilgrims from the British Isles were born also in other places along the way to Rome, as indicated in the "xenodochium" at Pavia, noted since 868, significantly called "Sancta Maria Bretonum", or that at Vercelli, documented in 1153 as the "Hospitale Scotorum", or the hospital of St Bridget at Piacenza, which received pilgrims from Ireland, who, in the Middle Ages, were called "scoti"./10

The rise of these hospitals reminds us of one of the effects of the English pilgrimages of the seventh and eighth centuries: to have contributed to the priviledged routes for Rome that began to be known as the 'via francesca" or the 'via francigena", because of their derivation.

During the two centuries in question Christendom in the West in fact reformed the infrastructure of the roads crossing the region and pilgrims played a major role in determining this. After the fall of the Ancient World and collapse of the Roman road system with its efficiency that had allowed it rapid access to Rome, the centre of the Empire, to which the Provinces were peripheral, there now began a need to relate the North and the South of Europe, and among the motives which required this was the movement of people from great distances that without doubt came from religious orders. We don't want to say there were not other reasons in determining the the long distance routes (for some time now we have overthrown the Henri Pirenne thesis of a European Christendom closed within itself), but clearly amongst these it is important to take into account persons who sought one of the Sacred Places of Christendom. With the pilgrims there were also at the same time merchants, or men of rank or ecclesiastical dignatories, but this is part of another discourse, that faces difficulties when one wishes to separate medieval people into diverse categories that never were exclusive.

The road to Rome is distinguished from others solely of local importance, not only because of character of road building as much as the existence in place of a series of infrastructure of the receiving and assisting type. One journeyed in fact on foot or on horseback or on a donkey and there was no need for a carriage road, but only of finding along the route points of assistance and rest (hospitals, taverns, inns), especially where the road presented difficulties (at river crossings, obstacles and mountain crossings).

The densification of such infrastructures along a designated route determined its fortune: and that was true of the via Francigena. Not by chance did the Longabard rulers seek to augment the travellers; they would found their regal abbeys along the routes that the pilgrims used, creating their journeys along preferred lines they chose. Thus was born, among others, in 773, the Abbey of San Salvatore on Mount Amiata, a point for controlling traffic, but also a place of assistance for recuperation from the difficult tract of the road from the Val d'Orca to the Val di Paglia./11

It is significant that the Abbey of San Salvatore preserved for centuries the precious manuscript of the so-called Codex Amiatinus, tied to the English pilgrimages. It was a gift for Pope Gregory II that in 718 Ceolfrith, Abbot of the monastery of Wearmouth-Jarrow, had wanted to present personally, but was prevented by his death. We hold neverheless that someone had carried out the will of the Abbot (it is unthinkable that the monk travelled alone). But how to explain the possession of the monumental work by the Amiatine abbey, documented since the beginning of the eleventh century, if it was destined for others? It was perhaps the fruit of a "traslazione furtiva", the euphemistic expression that came to be used for the theft of relics, a frequent phenomenon in the Middle Ages (we need not recall in giving examples how the remains of Saint Foy came to Conques, or those of St Nicholas to Bari).

I would like to present my hypothesis. We know that the ancient abbey church of San Salvatore was reconsecrated following its rebuilding in the grand form which has come down to us, that of the crypt./12 The upper church later rose in great part in the XIV century. Well over thirteen nave crossing make up in fact the belowground ambience of the abbey, exceptional for their two dimensional aspects, for the great variety of decoration of the capitals of the columns, which recall the miniatures and the calendars of pre-Romanesque Eastern manuscripts, but which with the human figures and beasts represent even one of the first attempts at strong plastic relief in Tuscany.


Now it is not improbable that precisely on the occasion of the reconstruction of the abbey the precious manuscript came into the hands of the monks, either by purchase of the same or in receipt as a gift, perhaps from the Pope himself. In this way the abbey would have at its disposition an element to attract pilgrims who always in numbers came on the via francigena, rather as like relics of saints' bodies and miraculous images which came to give so many churches along the route to Rome. And likewise could the precious manuscript of the Bible, the sacred book of Christendom, itself be a sacred object.

Renato Stopani
Centro Studi Romei


«is temporibus multi Anglorum gentis nobiles et ignobiles, viri et feminae, duces et privati, Divini Amoris instinctu de Britannia Romam venire consuerunt»./1 Con queste parole Paolo Diacono nella sua Historia Langobardorum ricorda un fenomeno che intorno alla fine del VII secolo dovette lasciare una profonda impressione per le dimensioni delle sue manifestazioni: il pellegrinaggio a Roma da parte degli abitani dell'odierna Inghilterra, che fece seguito all'intenisficazione dei rapporti tra papato e regni anglossasoni. Negli ultimi decenni del VII secolo era infatti ripresa la cristianizzazione dell'Anglia con l'invio da parte del pontefice Vitalino, di una nuova missione a Canterbury, guidata dai monaci Teodoro e Adriano, e con la fondazione del doppio monastero di Wearmouth-Jarrow.

In fondo Paolo Diacono non fece che ripetere quanto nel 730 aveva scritto Beda/2 quando accennava appunto alla pia tradizione instauratasi tra i suoi connazionali, per la quale "nobili e non nobili, laici e religiosi, uomini e donne solevano tutti competere l'uno con l'altro" per recarsi ai Luoghi Santi degli Apostoli.

Le due testimonanza che, come si può notare, collimano quasi letteralmente, sono confortate da moltiplici altre attestatazioni coeve, che confermano l'esistenza di un notevole flusso di pellegrini che dall'Inghilterra, rientrata a pieno titolo a far parte dell "Christinianitas", si portavano a Roma.

L'avvio alla venerabile tradizione era stato dato da illustri persnalità e dagli stessi sovrani anglosassoni: già il re Ine nel 726 "dopo aver governato per trantassette anni lasciò il suo regno a uomini più giovani e si recò alla soglia degli Apostoli". Lo seguirono altri sovrani: nel 737 la regina del Wesssex, Fridugyth; nel 795 il re del Kent, Eadbergh; nell'855 il re di Wessex, Aethelwulf./3 E negli stessi anni lasciarono memoria del loro viaggio a Roma numerosi vescovied abati. Tra i primi sono da ricordare: Aldhelm (709) e Forthere (post 739) di Sherborne, Daniel di Winchester (745), Wilfrid (709) e Egbert (766) di York, Wigbert (814) del Wessex, Wulfred (832) di Canterbury,/4 oltre a quegli arcivescoci che recheranno personalmente a Roma per ricevere dal papa il "pallium" del loro officio arcivescovile, come nel 990 farà il presule di Canterbury, Sigeric, che ci ha lasciato la più detagliata memoria itineraria del suo viaggio./5

Tra gli abati pellegrini ci furono in primo luogo quelli dell'importante monastero di Wearmouth-Jarrow, da cui nel 716 si diparti anche quel Ceolfrid che morì durante il viaggio a Langres, senza arrivare a portare al pontefice il prezioso dono del manoscritto che sarà poi chiamato la "Bibbia Amiatina"./6

Come ricorda Beda, ben sei viaggi a Roma furono fatti da uno dei personaggi più significativi della storia  ecclesiastica anglosassone di questo periodo, Benedict Biscop, noto per aver sempre riportato al suo ritorno non solo grandi quantità di codici, ma anche arredi sacri e maestranze capaci di costruire edifici  religioso "more romano"./7

Sull'esempio dei re, dei vescovi e degli abati "multi Anglorum gentes", per usare l'espressione di Paolo Diacono, dal loro paese si mossero per Roma alimentando quella particolare devozione per San Pietro che farà nascere la convinzione che i pontefici romani nell'inviare i missionari a convertitrli avessero scelto gli inglesi come figli prediletti fra tutti i popolu dell'orbe cristiano.

Il numero dei pellegrini provenienti dall'Anglia dovette essere invero ragguardevole se nel 747 il pontefice Bonifacio arriverà a scrivere all'arcivescovo Cuthbert to proibire alle donne ("mulieres") ed alle suore ("velatae feminae") di effettuare viaggi a Roma, in quanto molte di esse "periscono e poche rimangano intatte", aggiungendo che "ci sono pocchissima città in Lombardia, o in Francia o in Gallia in non ci sia una prostituita di origine inglese ("meretrix generis Anglorum")./8

Non solo, testimonia a favore della consistenza della corrente di pellegrinaggio alimentata dall'Anglia, l'esistenza a Roma di una "Schola Saxonum", documentata negli stessi anni in cui tra il Vaticano e il Ponte Sant'Angelo erano sorte le "Scholae" dei Franchi, dei Longabardi, dei Frisoni e dei Greci, cioè quelle istituzioni ospitaliere ciascuna delle quali era deputata all'assistenza di ognuno dei popoli che maggiormente contribuivano ad alimentare il flusso dei pellegrini che giungevano alla tomba di San Pietro./9 E strutture assistenziali che prestavano i loro servizi a pellegrini provienienti dalle isole britanniche nacquero anche in altre località sulla via per Roma, come sembra indicare lo "xenodochium" di Pavia, ricordato sin dall'868, significativamente chiamato "Sancta Maria Bretonum", o quello di Vercelli, documentato dal 1163 come "Hospitale Scotorum", oppure lo spedale di Santa Brigida a Piacenza, che accoglieva i pellegrini irlandesi, i quali, come si sa, nel medioevo erano chiamati anch'esse "scoti"./10

Il sorgere degli spedali ci richiama ad uno degli effetti che ebbe il pellegrinaggio degli Angli nei secoli VII e VII: aver contribuito a far nascere quella direttrice viaria privilegiata per Roma che di lì a poco comincerà ad essere denominata "via Francesca" o "via Francigena", a motivo della sua provenienza.

Nei due secoli in questione ripresero infatti nell'Occidente cristiana le comunicazioni stradali a orizzonti sovraregionali, e i pellegrini svolsero ai riguardo un ruolo determinante. Dopo il tracollo del Mondo Antico e il venir meno del sistema stradale romano con la sua efficienza che consentiva di collegare in tempi rapidi Roma, centro dell'Impero, con le Province più periferiche, di nuovo si cominciò a sentire l'esigenza di rapporti tra il Nord e il Sud d'Europa, e tra le motivazioni che sollecitarono gli spostamenti delle persone per grandi distanza è fuor di dubbio che prevalsero quelle d'ordine religioso. Non vogliamo asserire che siano state assenti altre ragioni nel determinare i viaggi ad ampio raggio (è da tempo superata la tesi del Pirenne di un Europa cristiaa chiusa entro i suoi confini), ma è certo che non di rado coloro che intraprendervano essere persone che si ricavano ad uno dei "loci sacra" della Cristianità. Che poi i pellegrini fossero nel contempo anche mercanti, o uomini di rango, o dignitari ecclesiastici, questo fa parte di un altro discorso, che rientra nella difficoltà che s'incontra quando si voglia separare nell'uomo del medioevo le diverse categorie, che non furono ma esclusive.

Il percorso per Roma, che poi proseguiva per il Santuario di San Michele Arcangelo sul Gargano (altra grande meta del pellegrinaggio altomedievale), e per i porti della Puglia, punti d'imbarco per la Terrasanta, prese corpo proprio sotto la spinta dei "viatores" che si muovevano sollecitati dalla volontà di visitare i principali Luoghi Santi del mondo cristiano.

L'itinerario fu il risultato di una sorta di "collage" fra tratti di antiche consolari rimasti andora in uso, almeno come direttrici viarie, e nuovi tracciati, come era ad esempio il percorso toscano, rappresentato da quella via di Montebardone che si era venuta formando per le necessità dei longobardi di raccordare le due parti del loro "Regnum" tenendosi lontani dalle aree troppo prossime ai territori rimasti in mano bizantina.

La via per Roma si distinguerà dai percorsi di importanza solo locale, non tanto per i caratteri del manufatto strada, quanto er l'esistenza luogo il tragitto di tutta una serie di infrastrutture di tipo ricettivo e assistenziale. Si viaggiava infatti a piedi o a dorso di cavallo (o di asino), e non vi era l'esigenza di disporre di strade carreggiabili, ma soltanto quella di trovare lungo l'itinerario punti di assistenza e di ristoro (spedali, osterie, alberghi), specie ove il cammino presentava difficoltà (attraversamento di fiumi e di aree palestri, superamento di valichi montani).

L'addensarsi di tali infrasstrutture lungo un determinato percorso ne determinera la fortuna: e quello che avenne per la via Francigena. Non a caso i sovrani longobardi, sollecitati dall'aumento dei transiti, fonderanno lungo il traddiato che i pellegrini andavano creando con il loro passaggio nella linea preferenziale scelta, le loro abbazie regie. Nacque così, tra le altre, nel 773, l'abbazia di San Salvatore sul monte Amiata, punto di controllo dei transiti, ma anche luogo di assistenza di ricovero nel difficile tratto della via tra la val d'Orca e la val di Paglia./11

Significativamente ad Abbadia San Salvatore si conserva per secoli il pregevole manoscritto della cosidetta "Bibbia Amiatina". legato al pellegrinagio degli Angli. Era un dono per il pontefice Grregorio II che nel 716 Ceolfrid, abate del monastero di Wearmouth-Jarrow, avrebbe voluto consegnare personalmente, se non fosse intervenuta la sua morte. Riteniamo comunque che qualcuno abbia portato a compimnto la volontà dell'abate (non è infatti pensabile ch il religioso viaggiasse da solo). Ma come spiegare il possesso della monumentale opera da parte dell'abbazia amiatina, documentato fin all'inizio dell'XI secolo, se essa era destinata ad altri? Fu forse il frutto di una "traslazione furtiva", eufemistica espressione che viene usata per i furti delle reliquie, fenomeno abbastanza frequente nel medioevo? (non importa ricordare, tanto per fare defli esempi, come giunsero a Conques i resti di Sainte-Foy, oppure come nacque a Bari il culto per San Nicola).

Vorrei al riguardo esprimere una mia ipotesi. Sappiamo che l'antica chiesa abbaziale di San Salvatore fu riconsacrata in conseguenza della sua ricostruzione in quelle forme grandiose delle quali da testimonianza il principlae residuo a noi giunto (la cripta),/12 la chiesa superiore risalende in gran parte al XIV secolo. Ben tredici navatele compongono infatti l'ambiente sottoterraneaotriabsidato dell'abbazia, eccezionale, oltre che per le due dimensioni, per la grande varietà di decorazioni del capitelli delle colonne, che ci ricordano le miniature e i calendari dei codici preromanici dell'Oriente, ma che con le loro figurazioni umane e bestiali rappresentano anche uno dei primi tentativi di plastica a forte rilievo realizzati in Toscana.

Ora non è improbabile che proprio in occasione della ricostruzione dell'abbazia il prezioso codice sia pervenuto in mano dei monaci, o per acquisto dello stesso o perchè ricevuto in dono, forse dallo stesso pontefice. In tal modo l'abbazia venne a disporre di un elemento di attrazione per i pellegrini che sempre più numerosi transitavano per la via francigena, un po' come erano per le relique, i Corpi Santi e i simulacri miracolosi di cui si andavano dotando tante chiese lungo il prcorso per Roma. E tale potava essere il prezioso manoscritto della Bibbia, il sacro libro della Cristianità, esso stesso un oggetto sacro.

Renato Stopani
Centro Studi Romei


1 PAOLO DIACONO, Historia langobardorum. Libro VI, capitolo 3 (a cura di L. CAPO), Fondazione Lorenzo Valla, Milano:Mondadori, 1993.
2 BEDA, Ecclesiastical History of the English People, trad. di J. CìMcClure, R. Collins, Oxford, 1994.

3 L'elenco è tratto dal saggio di J.L. NELSON, "Viaggiatori, pellegrinie vie commerciali", in Il futuro di Longobardi:ì. L'Italia e la costruzione dell'Europa di Carlo Magno (a cura di C. Bertelli e G.P. Brogiolo),  Milano:Skira, 2000, p. 164.
4 Ibid.
5 W. STUBBS (a cura di), Adventus archiepiscopi nostri Sigrici ad Romam: Rerum Britannicarum Medii Aevii Scriptors, LXIII, cap. VII, pp. 391-399
6 M.B. Parkes, The Scriptures of Wearmouth-Jarrow, in Jarrow Lectures, Jarro, 1982.
7 BEDA, Vita Abb, I, edizione a cura di C. PLUMMER, Oxford, 1896, pp. 367-373.
8 BONIFACIO, Epistulae 78, trad. di C.H. Talbot, in The English Missionaries  in Germany, London, 1954. 9  M. ARMELLINI, Le chiese di Roma dal secolo VI al XIX, ediziome a cura di C. Cecchelli, Roma,1942.

10 G.C BASCAPE, Le vie dei pellegrinaggi medievali attraverso le Alpi Centrali e la pianura lombarda, Milano, 1937, e R. STOPANI (a cura di), La via Francigena in Lombardia. Storia e cultura di una strada medievale, Firenze: Centro Studi Romei, 1998.
11 Sulla fondazione dei monasteri regi e dell'abbazia di San Salvatore sul monte Amiata vedi W KURZE, La via Francigena nel periodo longobardo, in Passent la terre, Toscane et Montbardon, De strata Francigena. Studi e riceerche sulle vie di pellegrinaggio del medioevo, Firenze: Centro Studi Romei, 1998 (VI/1), pp. 29-37.
12 La riconsacrazione dell'abbazia rinnovata avvenne il 13 novembre 1036, alla presenza di ben diciotto tra vescovi e cardinali, tra cui il patriarca di Aquileia. La notizia è riportata da P.F. KEHR, Italia Pontificia. Regista Pontificum Romanorum, III, p. 237, Berlin, 1913.

s early as in the fourth century, before Jerome in Rome and Bethlehem, Bishop Wulfila from Bulgaria translated the Bible and converted the Goths. And then, as if in a parallel universe to the explosion of Biblical sharing in Ireland and Northumbria in the seventh and eighth centuries, the Slavic world was also exploding with the energy from Cyril and Methodius' ninth century work, first with their studying Masoretic Hebrew with its added vocalization, in the Crimea, which made it possible for non-Hebrew readers such as the Khazars, to read the Bible, where Jewish Biblical scholars borrowed from the vocalizing technology of the Arabic alphabet that had led to the rapid spread of Islam. In Rome the two saints next developed the Glagolitic alphabet adapted to the Slavic languages. Again it is Bulgaria that plays a great part in the early Glagolitic manuscripts and their precarious preservation, this period resulting in the Golden Age of literacy and the Bible in the Baltic, becoming Cyrillic with the amalgamation with Byzantine Greek, as had the abbeys of Whitby, Lindisfarne and Wearmouth Jarrow caused a Golden Age in Nortumbria. Then Northumbrian manuscripts were subjected to destruction by the Vikings and the Reformation, as were Bulgarian manuscripts by the Ottoman Turks. Common to these explosions is the making available of the sacred text even in the languages of children and women and slaves, their democratization, as in Christ's actions in the Gospel.

Tatiana Nikolova-Houston, Ph. D. in Library Information Science at the University of Texas, Austin, has worked to preserve the HACI collection of priceless manuscripts, including glogolitic Bibles, in Sofia, Bulgaria.



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he collapse of the Soviet regime allowed Bulgarian libraries to provide worldwide access to their medieval manuscript heritage, but it left them without financial resources. This paper relates the author's collaboration with the Historical and Church Institute in Sofia, Bulgaria, to preserve and provide access to 1,500 manuscripts, thanks to the generous support of the Order of St. Ignatius.

The paper also presents the intellectual value of the Slavic manuscripts as part of our Orthodox cultural and historical heritage through the marginalia inscribed in those manuscripts as one of the most important historical sources about the history of book production and, more so, the daily lives and concerns of the inscribers. South Slavic manuscript texts, images, and marginalia convey invaluable historical information about political, social, religious, economic, and environmental conditions under the Ottoman Empire.

Finally, the author discloses her experience in reproducing and introducing manuscript decorations to Western audiences. By doing so, the illuminations have received additional visibility, becoming part of our modern lives.

See also



ll'inizio del quarto secolo Wulfila in Bulgaria tradusse la bibbia e convertì I Goti. Allora, come in un universo parallelo rispetto alla fioritura  di condivisione biblica in Irlanda e Nortumbria del settimo e ottavo secolo, anche il mondo slavo esplose con l'energia  del lavoro di Cirillo e Metodio risalente al nono secolo: questi dapprima studiarono  in Crimea l'ebraico masoretico con l'aggiunta vocalica; ciò rese possibile leggere la bibbia a lettori non ebrei come i Kazari. Gli studiosi biblici ebrei avevano preso a prestito la tecnologia vocalizzante dell'alfabeto arabo, che aveva portato alla rapida diffusione dell'Islam.  A Roma I due santi  svilupparono poi l'alfabeto glacolitico adattato alle lingue slave. Di nuovo è la Bulgaria che gioca un importante ruolo nella produzione dei primi manoscritti glacolitici e la loro precaria conservazione; questo periodo risultò nell'età d'oro dell'alfabetizzazione e della bibbia nel Baltico e l'amalgama col greco bizantino  dette il Cirillico, così come  le abbazie di Whitby, Lindisfarne e Wearmouth/Jarrow dettero inizio a un'età dell'oro in Nortumbria. In seguito i manoscritti nortumbrici subirono la distruzione ad opera dei Vichinghi e della Riforma, così come i manoscritti bulgari per mano dei Turchi Ottomani. Queste fioriture hanno in comune il fatto di rendere disponibile il testo sacro anche nelle lingue dei bambini, delle donne e degli schiavi, ovvero la loro democratizzazione, riflettendo le azioni di Cristo nel Vangelo.

Tatiana Nikolova-Houston, Ph. D. in Library Information Science (Scienza dell'informazione libraria) all'università del Texas, Austin, ha lavorato per conservare preziose raccolte di manoscritti bulgari a Sofia.

                                                                             IL MEDIEVALE DIVENTA MODERNO:



l crollo del regime sovietico permise alle biblioteche bulgare di provvedere l'accesso in tutto il mondo al suo retaggio di manoscritti medievali, ma le lasciò senza risorse finanziarie. Questo contributo riferisce della collaborazione tra l'autore e l'Istituto Storico ed Ecclesiastico di Sofia, Bulgaria, per conservare e dare accesso a 1500 manoscritti, grazie al generoso supporto dell'Ordine di Sant'Ignazio.

Il contributo presenta anche il valore intellettuale dei manoscritti slavi come parte del nostro patrimonio culturale e storico ortodosso attraverso i marginalia (annotazioni in margine) che si trovano in questi manoscritti; queste annotazioni  sono una delle più importanti fonti storiche per la storia della produzione libraria e, ancor di più, per le vite quotidiane e gli interessi di coloro che le hanno scritte. Il testo dei manoscritti slavi meridionali, le immagini e i marginalia trasmettono informazioni storiche importantissime sulle condizioni politiche, sociali, religiose, economiche e ambientali sotto l'impero ottomano.

In fine l'autore  mostra a un pubblico occidentale la sua esperienza nel riprodurre e introdurre decorazioni nei manoscritti; ciò getta ulteriore visibilità sulle miniature, che diventano parte della nostra vita moderna.

La sua presentazione si trova a:





Tatiana and the reliquary cupboard with the relic of St Cuthbert


Photographs, Tatiana Nikolova-Houston


Martin McNamara. The Psalms in the Early Irish Church. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000. 492 p., indices. ISBN 1-85075-925-4.

hen I was an Anglican novice in a Sussex convent I found a series of conferences for novices taken down as notes in a manuscript and was touched by a statement that Jesus gave two most precious gifts, apart from Himself, the Lord's Prayer and the Psalter. I also found a Psalter and a Bible in Hebrew in their library, as well as books for teaching oneself Hebrew and a Hebrew prayer book and so learned that monasticism continues the Hebrew prayers with the Psalter, as before Christ, as in the presence of Christ, and in the centuries and now two millennia after Christ. The Irish and Anglo-Saxon monks studied, copied and daily used Bibles and Psalters, travelling with these as pilgrims in their satchels, even to continuing the same Psalms in the morning and evening Offices of Prayer as do Jews.

Martin McNamara gathers into the pages of one book a series of essays he has written on the early Irish use of the Psalms and their commentaries, glosses and headings, from both Irish manuscripts at home and abroad and as well manuscripts in the other British island and on the Continent. He discusses the two forms of the Psalter that prevailed in Irish usage, the Gallicanum, Jerome's initial translation from the Greek, and his Hebraicum, his later translation from the Hebrew, of which the first is still the general usage in he Roman liturgy. He notes the scribal comparison of the two versions through using obeli and asterisks in the manuscripts, for instance in the Gallicanum Cathach, these symbols comparing and contrasting it to the Hebraicum. He also discusses the two strands of commentaries, one deriving from Antioch, through Diodorus of Tarsus and Theodore of Mopsuestia, translated into Latin in Julian's Epitome, which concentrates on the literal, historical reading of the psalm reading, one of the present, combined with another, of the future, of two histories, with a further reading, the Alexandrian allegoresis (by way of Philo and Origen through Augustine and Cassiodorus),  becoming mixed in a specifically Irish fourfold exegesis, of the Psalms as Davidic, as of two histories, while foreshadowing Christ, and the moral reading. His findings are like those of Auerbach with Dante, of allegory as having first the literal base, being incarnational. While Frederic Jameson in his essay, 'Metacommentary',
PMLA 86 (1971), 9-17, reads the Christian fourfold exegesis, as the combining of cultures, Hebraic and Hellenic. The level of learning so far from Edessa, Antioch, Jerusalem and Alexandria, is astounding, both in these early centuries and in Martin McNamara's research amongst manuscripts today.

For the scope of this conference it would be best to first read his esssay, 'The Psalter in Irish Monastic Spirituality', pages 353-377, which discusses the education of the child with the Psalter and its Three Fifties, as in the Springmount Bog wax tablets, best epitomized in the endearing poem a scholar monk addresses the tattered Psalter he has found that he had had when seven years old, as his virgin bride, the Irish acquaintance with Greek and Hebrew, and the rich liturgical life of prayer through the Psalter's daily recitation. Using the 'Index of Manuscripts', particularly look up references to the Anglo-Saxon Codex Amiatinus in Florence's Biblioteca Laurenziana, with its Irish Hebraicum version of the Psalms, Cassiodorus' Psalm Commentary in Durham's Cathedral Library, the Double Psalter of St Oen, with its facing page Gallicanum and Hebraicum versions of the Psalms, and the Vatican, Pal. lat. 68 manuscript with both Old Irish and Old English glosses, produced in Northumbria in a mixed Celtic and Anglo-Saxon monastic community.

Julia Bolton Holloway
25 August 2018

Martin McNamara's City and Book I, 2001, notes:
Presumably the first Psalter Texts to be taken to Ireland were Old Latin. No Irish Old Latin Psalter text has survived.
The Irish Psalter par excellence was the Gallicanum, used from the late sixth or early seventh century (the CATHACH ) onwards. Two Irish texts are used in the Benedictine critical edition of the Gallicanum of Jerome (the CATHACH , siglum C, and Double Psalter of St Ouen (Rouen, Bibl. mun. 24 [A. 41]; siglum I).
Jerome's Hebraicum was well known in Ireland from a very early age (5th-6th cent.?). There is in fact an Irish family (sub-group) of the Hebraicum, represented by the MSS AKI (AMIATINUS, Karlsruhe, Landesbibl. Aug. XXXVIII) and the Double Psalter of St Ouen (Rouen, Bibl. mun. 24 (A. 41). The purest representative of the group is I; A and K are already corrupt. This Irish family is characterised by certain omissions (single words, phrases) and other smaller errors. The Hebraicum is well represented in Irish Psalter MSS.

The CATHACH of St Columba
    i. The purpose of the obeli and the asterisks in the CATHACH; evidence of correction of a Gallican against a Hebraicum text, and against a specifically Irish Hebraicum text. Consequences re dating: a date ca. 600 too early?
    ii. The Psalm Headings in the CATHACH; in red; Christological; purpose; relation of many to the Glossa Psalmorum ex traditione seniorum; ca. 600; South-west France. Bearing on dating of the CATHACH?


MS: Laon, Bibliothèque municipale 26 (with Irish glosses).
Edition of Irish glosses: K. Meyer, 'Neu aufgefundene altirische Glossen', ZCP 8 (1912), pp 175176; edition of Cassiodorus's commentary: M. Adriaen, Magni Aurelii Cassiodori expositio psalmorum (CCSL 97-98; Turnhout: Brepols, 1958) (critical edition with introduction).
Studies: M. Adriaen, Magni Aurelii Cassiodori (on Cassiodorus and his commentary); Kenney, Sources, p. 666 (no. 517).


Jerome's Revision: The Vulgate Text in Ireland
A text of the Vulgate seems to have reached Ireland at an early date. A tradition given by Manus O'Donnell in his Life of Columba (1532) tells how the young Colum Cille (520/522-597) visited Finnian (Findéin) of Druim Finn (Droma Findi; = Dromin, Co. Louth) and borrowed a book from him which he copied without the owner's permission. This led to the famed judgment of Diarmuid O Cerbal, King of Erin at Tara, on the matter: " To every cow her young cow (le gach boin a boinin), that is her calf, and to every book its transcript" (le gach lebhur a leabran). Finnian of Dromin may have been the Finnian of Moville, one of Columcille's teachers. Although Manus Ó Donnell says that the book in question was the Psalter known as the CATHACH , it is possible that it was a copy of the Four Gospels recently brought from Italy to Ireland by, or for, Finnian of Moville, who died in 579 or 580, under whom Columcille is said to have studied as a youth. (Columba went to Iona in 563 or 565.)

There is a tradition that Finnian went to Rome and brought back to Ireland a copy of the Gospels, presumably of Jerome's new (Vulgate) revision. There is confusion among Irish hagiographers as to the identity of the persons variously named Vinnio, Finnio, Finnian, Findbar. Colum Cille's tutor Finnio (Finnian) has been identified with Finnian of Druim-Finn, and later with Frediano, bishop of Lucca in Italy, a historical personage mentioned and praised by St Gregory the Great. This identification has led to the introduction into the Life of Frediano of Lucca, and thereby preserving, anecdotes from the Life of the Irishman Finnian. despite the confusion in the evidence and the uncertainties, modern scholars accept as possible that Finnian (of Moville) may have introduced into Ireland one of the first copies of Jerome's revision of the Gospels, later to be known as the Vulgate.

Giovanni Villani, Cronica I.xlix, 'La citta` di Lucca ebbe in prime nome Fridia, e chi dice Aringa; ma perche` prima si converti` alla vera fede di Cristo che citta` di Toscana, e prima ricevette vescovo, cio` fu Santo Fridiano, . . . e per lo detto Santo prima fu luce di Fede, si` fu rimosse il primo nome e chiamata Luce, e oggi per lo coretto vulgare si chiama Lucca'.

Giovanni Villani, Chronicle, XIV Century: 'The city of Lucca was first called Fridia, which means 'herring', but because it was the first city in Tuscany to convert to the true faith of Christ, and the first to receive the bishop, who was St Fridiano . . . and through this said saint the first to have the light of faith, its earlier name was done away with and it was called 'Light', and today in common parlance is called Lucca'.


An Insular Odyssey. Manuscript Culture in Early Christian Ireland and Beyond. Rachel Moss, Felicity O’Mahoney & Jane Maxwell, editors. Four Courts Press, Dublin 2017. 24 cm. 334 p. ill., index, €55,00. ISBN 9781-84682-633-7

his beautiful and informative book is to be highly prized. Written to honour the retiring Keeper of Manuscripts of Trinity College Library, Bernard Meehan, it is a multi-faceted collection of essays which throughout demonstrates his collegiality and generosity of knowledge. It is profusely illustrated in colour, though one could wish it had been printed on Fabriano ivory Palatino which takes colour well, with less weight and without a glossy reflecting coating. Even internally one finds a comment on vellum as matte and deliberately used as such amidst contrasting glossy pigments, pp.150154, which photographic reproductions fail to present. The book begins with the Book of Kells (Dublin, TCD 58), in the days when that manuscript was viewed in Trinity College’s Long Library beneath green velvet, a page turned each day, and ends with the Lindisfarne Gospels (London, British Library Cotton MS Nero D IV), first in the British Museum, sometimes also under velvet, and then in the new British Library, and it describes the coming together in 1961 of the two magnificent manuscripts side by side at the Royal Academy.

After the Introductions we first come to Michelle P. Brown’s essay on the stories of manuscripts being a blend of hagiography and history, in which she discusses the thaumaturgical volumes, the book shrines, book satchels, belts and bells, and their hereditary possession by Irish families, the Book of Armagh (TCD 52) found with the dead body of its keeper on the Battle against the Norman invaders at Downpatrick. She notes the relation of the Book to the Body of Christ, flesh made Word in a sacred paleography that reached from the Orient to Ireland, the book held in hands draped in cloth, as relic, as icon, in relation to saints.

Mark Stansbury’s essay on the Usserianus Primus (TCD 55) is heavily paleographical. It notes that with the gradual knowledge of the script of the Springmount Bog wax tablets (Dublin, National Museum of Ireland) it could be seen that cursive-influenced Italian script was making its way to Ireland. Dáibhí Ó Cróinín takes issue with Yitzhak Hen’s insistence on Anglo-Saxon and not Irish influence on the Echternach liturgical fragments (Paris, BNF lat. 9488), noting the monastery was founded by Irish Rath Melsigi-trained Willibrord whose band included Irish and Anglo-Saxon followers, while he transcribes the fragments and notes the rich variety of Irish liturgical practices.

Denis Casey discusses the obtaining of skins for the vellum of the Book of Kells revising earlier estimates and concludes that Iona would not have had the necessary acreage for the cattle, while the hierarchical use of land by kings and religious houses around Kells would have been sufficient for its production. John Gillis and Bernard Meehan note that the Book of Dimma (TCD59)’s production for the first three Gospels differs from that for John, by examining the original Coptic sewings of the bindings, noting that one restoration had to be undone in order to read the text fully, that it had been nailed shut, and that the various colophons attributing the manuscript to Dianchride are likely additions. Susie Bioletti and Allyson Smith use modern spectography to discern what pigments were used, finding these to be orpiment, red lead, iron oxide, indigo, vergaut, iron gall, malachite, hematite and gypsum adding to earlier work so that now all seven of Trinity College Dublin’s earliest Insular manuscripts have been analyzed (TCD 52, 55, 56, 57, 58, 59, 60), all the pigments save orpiment available in Ireland. Paul Mullarkey finds similar use of pigments by goldsmiths, illuminators and scribes and carefully analyzes Irish artefacts and their relationships to manuscript ornamentation, suggesting the possibility of their being created in some cases by the same person working as scribe and as goldsmith. He mentions that the Irish High Crosses would originally have been painted and that all this art needed was a straight edge and a compass.

Heather Pulliam’s essay demonstrates the special effects of Insular illuminations in their interlacing with the description of Moses’ Tabernacle, as with the double page spread in the Codex Amiatinus (Florence, Laurentian Library, Amiatino 1), the juxtaposition of vibrating colours, the use of optical illusions, as in the knotwork, the collapsing of time as in the ‘Dream of the Rood’, the already mentioned deliberate use of blank matte vellum in the midst of prepared colour patterns, the playing with the frame, also the playing with scriptural numbers, as in Bede. Dominique Barbet-Massin discusses the circular drawing in the Book of Mulling (TCD 60) and the Fleury Prayer Book (Orléans, Bibliothèque municipal, 184), in order to consider its liturgical use as a lorica or litany rather than as mapping a monastery with its surrounding High Crosses.

Throughout the volume we have been finding links with the Continent, for instance in the previous essay with the Irish Virgil of Salzburg. Carol A. Farr’s essay now discusses three leaves of the St Gallen Irish fragments (Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 51 & 1395), seen paleographically in relation to such manuscripts as the eighth-century Fadden More Psalter (Dublin, National Museum of Ireland) found in a peat bog and the Johannine sections of the Book of Mulling (TCD 60), the Book of Dimma (TCD 59), the Stowe St John and the Stowe Missal (Dublin, Royal Irish Academy D ii 3), as well as others. She also comments on the depiction of book covers with tabs and buttons like the Fadden More Psalter, and footwear often seen in Insular illuminations, contrary to the Gospel text and observance outside the British Isles. Her essay next intertwines with that of Colleen M. Thomas, who discusses monastic shoes (not barefoot or sandalled as elsewhere), particularly in pocket Gospels, as well as tonsure, cowl and dress.

William Endres discusses the liturgical psalm 69.2, and the illustrations to the second Eusebian cross-referencing canon table in the Book of Kells, deriving from Coptic practice and reaching Ireland through Cassian’s teaching and Benedictine practice, going on to speak of Bede’s De Templo as interlaced with psalms. Felicity O’Mahoney uses Gombrich’s ‘God is in Detail’ in the title to her essay on two magnificent Kells folios. She discusses the figures opposite the Virgin and Child, folio 8r, and adds two more vocabulary words to the colour pallet, madder and woad. She next discusses the Four Rivers of Paradise of folio 130r in relation to Mark’s incipit on the Baptism of Christ and its use of the Physiologus.

Francis Newton and Robert G. Babcock discuss Irish book-binding fragments discovered by Hartmut Hoffmann in Berlin (Dahlem, Geheimes Staatsarchiv XXHA_HS_Nr84_71a-b-c), that are similar to the script in the Book of Kells. Rachel Moss discusses the mysteries of the Garland of Howth (TCD 56), its provenance, its dating, its iconography, and the legend, as with other manuscripts, of it having been submersed in the sea. She concludes it may be eleventh century and with Viking elements. Timothy O’Neill tackles the development of initials in Irish manuscripts over a thousand years, those of the Cathach (Dublin, Royal Irish Academy D ii 3) being almost the earliest.

The final essay by Claire Breay chronicles the museology of the Lindisfarne Gospels, at first of little interest save for its scriptural text, then coming to be admired for its marvellous illuminations. The volume has an Index of manuscripts and a general index where the figure numbers are bolded. Concerning the title nowhere are mentioned its oxymoron nor that there is an Old Irish retelling /wandering of the ancient Greek tale, the Merugud Uilix maicc Leirtis, edited by Kuno Mayer in 1886, nor that James Joyce, especially in the Ulysses Library chapter plays with the figure of Richard Best. I found the volume of the greatest use while preparing a lecture for Monte Amiata on St Cuthbert and the Codex Amiatinus.

Julia Bolton Holloway
24 July 2018 

And then there is this splendid review of a book on Cassiodorus:

Olsen, Derek A. The Honey of Souls: Cassiodorus and the Interpretation of the Psalms in the Early Medieval West. Collegeville, MN: Liturgical Press, 2017. Pp. xii, 313. $32.44. ISBN: 978-0-8146-8414-6.

   Reviewed by Ann W. Astell
        University of Notre Dame

Derek Olsen's Honey of Souls is notable both for its content and for its approach. It is the first book-length study of Cassiodorus's Explanation of the Psalms, a text of monumental importance for the Middle Ages. It is also something rare and refreshing: a specialized study expressly written for non-specialists.

In his commitment to taking a broad, pedagogical approach to Cassiodorus's great work, Olsen imbibes and exudes the spirit of Cassiodorus himself, who wrote his commentary on the Psalms precisely as a textbook that proved to be foundational for the learning of literacy. "This is the book," Olsen argues, "that taught the Middle Ages how to read" (ix). 

At present, when Medieval Studies as an interdisciplinary field has become increasingly specialized, Olsen's book provides a model for how a single work might be approached within a broad context from multiple angles: historical, paleographic, codicological, doctrinal, liturgical, literary, and pedagogical. Olsen presumes little prior knowledge on the part of his readers: he takes pains to define terms, to provide digital illustrations, and to select memorable and clear examples; he patiently explains the difference between the Vulgate and the NRSV numbering of the psalms; he points to key works of previous scholarship, while keeping footnotes to a minimum. His style is colloquial. Olsen is also rhetorically skillful at capturing interest. Chapter 1 begins in medias res with the words: "Radegund was furious" (1)! One might imagine Honey of Souls as an attractive textbook for an introductory proseminar in Medieval Studies, open to advanced undergraduates and students earning Masters degrees.

Appealing to a wide audience, Olsen's engaging work may well spark new interest in a text that has received relatively little scholarly attention to date, especially in comparison to the Variae and the Institutions of Divine and Secular Learning. As Olsen notes, P. G. Walsh's three-volume 1990 English translation of the Explanation of the Psalms does not include the marginal notations found in most of the manuscripts of the work--authorial notations that mark the Psalter as a site for learning the trivium and quadrivium. (M. Adriaen includes the notations in his critical edition of the Latin text, CCSL 97 and 98.) Like my own, Olsen's rhetorical analysis of Cassiodorus's discussion of Psalm 6 (239-244) shows how much may be gleaned from attention to these markings, which connect the Psalter to every branch of learning. 

Olsen's book arguably breaks little new ground in the field of scholarship on Cassiodorus, but it is definitely suggestive of, and offers an incentive for, further studies. Discussing Psalm 66, for example, Olsen demonstrates that Cassiodorus alludes to the liturgy and carefully situates his commentary within a "liturgical environment" (256). Olsen points to Cassiodorus's frequent use of concluding prayers. He makes interesting observations, too, about Christology in the Explanation of the Psalms. Commenting upon psalm after psalm, Cassiodorus insistently foregrounds the Incarnation (250, 257) and expressly teaches the Chalcedonian doctrine of one Person in two natures. Cassiodorus performs this catechesis, moreover, within a fraught historical context when Arian and Monophysite views contended (often violently) with Catholic orthodoxy: "Cassiodorus consistently locates material that he uses to reinforce orthodox Christology against heretical beliefs" (234). Through careful source study, Olsen characterizes Cassiodorus's relationship to Augustine as one of genuine faithfulness to Augustine's vision of the Psalter--albeit a faithfulness expressed in a radical, pedagogical reframing of Augustine's voluminous Enarrations on the Psalms: "Augustine was the preacher; Cassiodorus was the author" (187).

The Honey of Souls includes ten chapters, the first three of which set the scene for Cassiodorus's composition of Explanation of the Psalms. Chapter 1, "The Psalter, a Bible in Miniature," describes the place of the Psalter in the life of the early Church, emphasizing "the centrality of the psalms, the importance of literacy, and the connections between the psalms and the gospels" (7). This chapter features Jerome's recommendation of psalm-use in his letters to holy women (Laeta, Paula, Eustochium), Athanasius's letter to Marcellinus (one of Cassiodorus's acknowledged sources), and the rise of monasticism, for which psalmody was the "soundtrack" (26). Chapter 2, "Technological Challenges," provides a down-to-earth description of practical difficulties in providing and transmitting written commentary on the Psalter, including "issues inherent in manuscript production, language barriers, and rampant illiteracy" (30). Chapter 3, "Cassiodorus and His Work," sketches the remarkable career of the man from Ravenna and Rome who wrote the Explanation of the Psalms in Constantinople (540-555 CE), dedicating it to an abducted pope.

The next three chapters of Olsen's book begin to examine Cassiodorus's commentary. Chapter 4, "An Initial Glance at the Explanation of the Psalms," invites the reader to take a look at folio 101, recto and verso, of a ninth-century codex from St. Emmeram's Abbey in Regensburg, Germany (now housed in the Bavarian State Library, BSB Clm 14077). Explaining that the codex once belonged to a three-volume set that preserved the complete text of Cassiodorus's commentary, Olsen uses digital images of the leaf in question to discuss the page layout, scoring, rubrication, hierarchy of scripts, abbreviations, and marginal notations. This visualization then lends its support to Olsen's general characterization of Cassiodorus's commentary on the psalms as disciplined, highly structured, interested in classical learning, Christological, verbally attentive, and well attuned to etymologies and other verbal associations ("word-chaining").

Chapter 5, "Cassiodorus and the Interpretive Framework," introduces three sources for Cassiodorus's commentary: Augustine's Enarrations on the Psalms, Hilary of Poitiers' Tractates on the Psalms, and Athanasius's Letter to Marcellinus. Within the "big-picture milieu" (121) of the ancient quarrel between the interpretive schools of Alexandria and Antioch, Olsen suggests that Cassiodorus's commentary is a synthetic effort that combines (Alexandrian) Christological allegory with an Antiochene predilection for literal analysis. Chapter 6, "Editing Augustine and Reading the Scriptures," builds upon chapter 5, describes the relation between Augustine's Enarrations and Cassiodorus's much briefer Explanation, and uses that comparison to highlight Cassiodorus's originality: "He has completely reframed Augustine's work, in some places summarized Augustine's thought, and in others gone in new directions on his own" (187).  

Chapters 8 and 9 provide "A Thorough Reading of Psalm 87" and "Short Takes" of "Five Psalms," respectively. Through these close readings, Olsen demonstrates the four-part structure of Cassiodorus's explanation of each psalm (title, division, line-by-line commentary, conclusion) and highlights Cassiodorus's original, thematic groupings of psalms, especially the penitential psalms and the psalms of the Passion. (See 179, 239-244, 244-252).

Finally, in chapter 10, "The Legacy of Cassiodorus," Olsen narrates the dramatic tale of the transfer of copies of Cassiodorus's commentary from Vivarium to Rome and from there to Wearmouth and Jarrow in Northumbria at the time of Bede. Manuscript evidence suggests that "the Explanation of the Psalms spread to the wider world not from southern Italy but from northern England," according to Olsen, who follows the account of Pierre Courcelle (277). Combining the lists of James W. Halporn and Friedrich Stegmüller, Olsen counts "109 sets of Cassiodorus's work from which something survives" (279). In addition, passages from Cassiodorus's Explanation can be found inserted into Bibles and Psalters. 

The complex portrait of Cassiodorus that emerges gradually from the ten chapters of Olsen's book is that of a highly cultured, adroit administrator who navigated through and survived tumultuous political, social, and religious upheavals; an educational reformer and philanthropist; and a devout, Augustinian Christian deeply committed to the monastic movement as an anchorage for a renewed society. Pushing back against those like Jean Leclercq who have sharply contrasted the spiritualities of Cassiodorus and Saint Benedict, setting the schoolman against the monk, Olsen argues that "the techniques of reading that [Cassiodorus] taught--grammar, rhetoric, dialectic, allegory, typology, etymology--offered tools for understanding that would be transformed into wings of prayer with which monks would ascend spiritually in their communal chanting of the Daily Office as well as in their private contemplation" (303). Judging by the reception of Cassiodorus's commentary by monks throughout the European Middle Ages, Olsen is surely right.

Church Times, Poet's Corner, 15 February 2019

Malcolm Guite surveys some ancient manuscripts at the British Library

I AM just back from a visit to the British Library’s “Anglo-Saxon Kingdoms” exhibition. I spent the whole afternoon there, but would happily have stayed for a week, standing in the presence of so many moving and beautiful manuscripts about which I had read, but which I had never thought I would actually see.

But there they all were, including the Vercelli manuscript that contains The Dream of the Rood, the poem spoken by the cross, which is, for me at least, the foundation of all English Christian poetry. It was flanked on one side by the only manuscript of Beowulf, and on the other by the Exeter Book, that contains the enigmatic riddles that so fascinated Tolkien and which he wove into his Legendarium.

It was a perfect place for the manuscript of The Dream; for, on the one hand, that poem speaks deeply into the heroic world of Beowulf, and, on the other, it is itself a kind of riddle, in which a strange tree tells the story, from its own perspective, of how it discovered that the wounded man whom it bore on its boughs was God Almighty. It is only part way through the poem, which has no title, that the tree reveals itself as “the rood”, the cross of Christ.

But the most moving book of all was the smallest book in the exhibition: the St Cuthbert Gospel. A seventh-century manuscript copy of the Gospel of St John, it has an extraordinary aura and presence, not simply because it is the oldest bound book in Europe, but because of the saint whose book it was, the long centuries it has endured, and the glorious Gospel it contains.

This was the one book that I had seen before, in Durham, which is where it really belongs. I had visited an exhibition there, “Bound to Last: Bookbinding from the Middle Ages to the Present Day”, and had been expecting little more than the beautiful leather tooling and luxury embossing of prestige binders.

And then I came face to face with the St Cuthbert Gospel: the very book that they placed on his breast in his coffin, the Gospel that he loved the most, and lived so fruitfully; a little pocket-book, red-leather-bound and all intact, which had sailed through centuries to meet me there on Palace Green.

And, in that presence, it seemed that every concern for bindings and covers fell away, and I seemed to hear the saint himself, chanting the words that St Augustine heard and that brought him also to the Gospel, Tolle lege, Tolle lege: take up and read! That experience moved me to rite a sonnet, which I published in my book Parable and Paradox, and, standing again before that little book yesterday, in London, I called that sonnet back to mind:


Cuthbert’s Gospel

I stand in awe before this little book,
The Gospel that lay close on Cuthbert’s breast,
Its Coptic binding and red leather-work
As sound and beautiful as when they placed
This treasure with the treasure they loved best
And set them sailing through the centuries
Until these coffined riches came to rest
In front of me as open mysteries.


But as I look I seem to hear him speak
“This book is precious but don’t waste your breath
On bindings and half uncials and the like,
Breathe in the promise of a better birth
Tolle et lege, try and find it true,
The bound Word waits to be made flesh in you.”

: Dante vivo || White Silence

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