FLORIN WEBSITE © JULIA BOLTON HOLLOWAYAUREO ANELLO ASSOCIAZIONE, 1997-2017: MEDIEVAL: BRUNETTO LATINO, DANTE ALIGHIERI, SWEET NEW STYLE: BRUNETTO LATINO, DANTE ALIGHIERI, & GEOFFREY CHAUCER || VICTORIAN: WHITE SILENCE: FLORENCE'S 'ENGLISH' CEMETERY || ELIZABETH BARRETT BROWNING || WALTER SAVAGE LANDOR || FRANCES TROLLOPE || ABOLITION OF SLAVERY || FLORENCE IN SEPIA  || CITY AND BOOK CONFERENCE PROCEEDINGS I, II, III, IV, V, VI, VII || MEDIATHECA 'FIORETTA MAZZEI' || EDITRICE AUREO ANELLO CATALOGUE || UMILTA WEBSITE || RINGOFGOLD WEBSITE || LINGUE/LANGUAGES: ITALIANO, ENGLISH || VITA
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LA CITTA E IL LIBRO II/
THE CITY AND THE BOOK II
IL MANOSCRITTO, LA MINIATURA/
THE MANUSCRIPT, THE ILLUMINATION
ORSANMICHELE, 4-7 SETTEMBRE 2002
IV. LE DONNE CONTEMPLATIVE/
CONTEMPLATIVE WOMEN


Incisione, Bruno Vivoli
Repubblica di San Procolo, 2001
 

LE DONNE CONTEMPLATIVE

Presiede: dott. Marco Vannini, Firenze
Umiltà da Faenza, Sermones, e la Firenze, dott.ssa Adele Simonetti, S.I.S.M.E.L., Roma (italiano, English)
Margherita Porete, Lo Specchio delle anime semplici, prof.ssa Giovanna Fozzer, Firenze (italiano, English)
Brigida di Svezia, Le Rivelazioni e Firenze, prof. Tore Nyberg, Università di Odense, Danimarca (English)
Giuliana di Norwich, Rivelazioni, e Margery Kempe e il suo Libro, Juliana Dresvina, Università di Mosca, Russia (English)
Appendici : Brigida di Svezia, O.SS.S., e Chiara Gambacorta, O.P., prof.ssa Anne M. Roberts (English); A Paradiso Document in the Florentine Archives, Written at Vadstena, 1397, Birger Bergh, Daniela De Rosa, Jeremy DuQuesnay Adams, Monica Hedlund, Boyd Hill, Julia Bolton Holloway (English, italiano); Ser Lapo Mazzei Writes to Messer Francesco Datini about Birgitta of Sweden, Iris Origo (English); The Soul a City: Julian of Norwich and Margery Kempe of Lynn, Julia Bolton Holloway (English)
 

UMILTA' DA FAENZA E IL SUO LIBRO DEI SERMONES

ADELE SIMONETTI, S.I.S.M.E.L.

*=diapositive

{ L a *badessa vallombrosana Umiltà da Faenza , morta nel 1310 a Firenze nel monastero da lei fondato in onore di san Giovanni evangelista, è nota soprattutto come autrice di Sermones in latino diretti alle consorelle e, forse, anche ai confratelli, se si ammette che il frequente appellativo fratres et sorores possa essere messo in relazione con un’effettiva presenza maschile nei due monasteri da lei fondati, a Faenza e a Firenze.

The Abbess (and Mother Foundress of the Vallombrosan nuns), Umiltà of Faenza, who died in 1310 in Florence in the monastery she founded in honour of St John the Evangelist, is noted above all as the author of Sermons in Latin preached to her fellow nuns and, perhaps, even to her fellow monks, if we take into account the frequent appealing to 'fratres et sorores', 'brothers and sisters', in the context of an effective masculine presence in the two monasteries she founded, at Faenza and at Florence.


Pietro Lorenzetti, Blessed Margaret and Santa Umiltà

Le singolari caratteristiche di un testo omiletico scritto da una donna, seppure badessa, sono state probabilmente tra le cause della scarsa diffusione della sua opera, come si può supporre dall’esiguo numero di manoscritti di cui siamo a conoscenza. Oggi ne rimangono soltanto trascrizioni seicentesche (due complete e una frammentaria) che l’analisi filologica permette di ricondurre allo stesso originale perduto.

The singular qualities of a homiletic text written by a woman, even if Abbess, are probably among the reasons for the sparse distribution of her works, which is borne out by the very few manuscripts of which we know. Today there remain only seventeenth century transcriptions (two complete, one fragmentary) by which philological analysis leads to the retrieval of the lost original.

Che però i Sermones fossero stati scritti e raccolti in un libro dalla stessa Umiltà, e non soltanto recitati alle consorelle e poi riuniti insieme dopo la sua morte (secondo l’ipotesi avanzata da alcuni studiosi), si legge sia nei Sermoni stessi (V 18; IX 3, 36, 76) sia nelle Vite trecentesche della beata, di cui si parlerà tra poco. Si osserva ancora che nel 1662, quando i padri bollandisti vennero a Firenze per cercare testimonianze agiografiche sui santi locali, nel monastero di San Giovanni Evangelista constatarono l’autenticità e l’antichità dei documenti relativi alla badessa faentina, cioè le Vite e i Sermones, che pubblicarono parzialmente negli Acta Sanctorum./1

But that the Sermons were written down and gathered in a book by the same Umiltà and not only recited to her fellow nuns and then reunited together after her death (according to the hypothesis advanced by some scholars), we can read about both in the Sermons themselves (V 18; IX 3, 36, 76) and in the fourteenth-century lives of the holy woman, of which we will speak shortly. One can see that even in 1662, when the Bollandist Fathers came to Florence seeking hagiographic testimony about local saints, they affirmed the authenticity and antiquity of the relative documents about the abbess from Faenza, that is the Lives and the Sermons, which they partly published in the Acta Sanctorum./1

Al carattere eccezionale di una raccolta di sermoni scritti da una monaca del Duecento si deve aggiungere che questo titolo rispecchia solo in parte il contenuto dell’opera. Se nella prima parte, infatti, lo stile esortativo e didascalico è quello tradizionale del genere omiletico, presto il linguaggio e i contenuti diventano più personali assumendo carattere di meditazione e preghiera, in cui Umiltà sembra dimenticare il mondo esterno, e anche il suo ruolo di badessa, per concentrarsi sulla sua vita interiore e sui colloqui mistici con il Cristo, la Vergine, i due angeli custodi e il suo confidente e protettore Giovanni evangelista.

To the exceptional character of a gathering of sermons written by a thirteenth-century nun one ought to add that the title is true only of part of the work's contents. In fact, if in the first part the style is exhortive and instructive as in the traditional kind of homily, soon the language and the contents become more personal assuming the character of contemplation and prayer, in which Umilta seems to forget the external world, and even her role as Abbess, to concentrate on the interior life and on mystic conversations with Christ, the Virgin, the two guardian angels and her confident and patron John the Evangelist.

L’aspetto per così dire poco omogeneo e discontinuo dell’opera, unito all’oscurità di molti passi nei quali l’imperfetta padronanza del latino non permette alla badessa di esprimere chiaramente l’urgenza del suo mondo interiore, ha costituito un ulteriore ostacolo alla diffusione del testo.

The muddled and incoherent aspect of the work, united with the obscurity of many passages in which the imperfect command of Latin did not allow the Abbess to express clearly the urgency of her interior work, became a major obstacle to the spread of her text.

Un libro originale e personale, quindi, ma assolutamente non autobiografico: se molti passi dei Sermones aiutano a capire la personalità dell’autrice, i pochi ed enigmatici accenni a episodi della vita reale non permettono di ricostruire in concreto gli avvenimenti raccontati dagli agiografi nella sua legenda.

It is an original and personal book, therefore, but decidedly not autobiographical. Though many passages of the Sermons help us to understand the personality of the author, the few and obscure clues to episodes in her real life do not permit us to reconstruct concretely the events told in the hagiography of her Vita.

L’immagine di Umiltà che emerge dai Sermones è quella di un’educatrice preoccupata di mostrare, con l’insegnamento e l’esempio, la via da percorrere alle consorelle e all’umanità in generale, ma anche, nello stesso tempo, quella di una donna che desidera fortemente la vita solitaria per potersi dedicare alla contemplazione, ai colloqui mistici ai quali accenna nei passi più personali della sua opera, e che avverte dolorosamente il conflitto tra le sue aspirazioni più profonde e gli impegni e le responsabilità della vita di monaca e poi di badessa. Ampio spazio è dato inoltre alle sue confessioni di incapacità e di inadeguatezza, alle sue aspirazioni spesso destinate a rimanere inappagate per la difficoltà di raggiungere l’obiettivo del suo desiderio, cioè l’unione mistica con la divinità.

The image of Umiltà that emerges from the Sermons is that of an educator striving to show through teaching and example the life her nuns and humanity in general should lead, but also, at the same time, that of a woman who strongly seeks the solitary life so that she can dedicate herself to contemplation, to mystic conversations, of which there are clues in the most personal passages of her work, and who warns with sorrow about the conflict between her most profound aspirations and the obligations and responsibilities of her life first as nun and then as abbess. Much space is therefore given to her confessing her incapacity and inadequacy with her aspirations often remaining unfulfilled through the difficulty of obtaining the goal of her desire, the mystic union with the divine.

Tutte queste tematiche confluiscono nei Sermones in modo spesso apparentemente disordinato, senza un’adeguata corrispondenza, come si è detto, della lingua e dello stile. E la scarsa circolazione del testo è anche da attribuire al fatto che questo era rivolto, soprattutto nella parte iniziale, a un pubblico di monache che probabilmente non ritennero opportuno divulgarlo facendone copie: si ricordi che il monachesimo vallombrosano attraversava allora un periodo di involuzione, se non di declino, per la concorrenza dei recenti ordini mendicanti che, anche attraverso l’istituzione del terzo ordine, proponevano valori diversi e più attuali di quelli degli ordini religiosi tradizionali, seppure riformati.

These themes all come together in the Sermons in a way that is often seemingly disordered, without adequate correspondences, as we have said, between language and style. And the sparse circulation of the text can also be attributed to the fact that this came about, above all to begin with, within an audience of nuns who probably lacked the opportunity to make copies: we remember that Vallombrosan monasticism was going through a period of involution, even decline, with the competition of the mendicant orders which, through their institution of the Third Orders, promoted different and more up-to-date values than those of the traditional religious orders, even if they were reformed.

Conosciamo quindi le vicende biografiche della badessa grazie a due agiografi trecenteschi, autori rispettivamente di una Vita in latino e di un’altra, di poco successiva, in volgare toscano. Sul nome del primo, probabilmente un monaco vallombrosano, sono state fatte soltanto ipotesi; del secondo sappiamo, in base alla sottoscrizione del codice, che era un vallombrosano di nome Silvestro Ardenti e che la redasse prima del 1345. /2

We know therefore about the biographical settings of the Abbess thanks to the two fourteenth century hagiographers, authors respectively of a Vita in Latin, and another, a little later, in Florentine Italian. Of the name of the first, probably a Vallombrosan monk, we can make some hypotheses; of the second we know from the colophon of the manuscript, that he was a Vallombrosan named Silvestro Ardenti and that he edited it before 1345.

* Molto simili nel contenuto, le Vite delineano il ritratto di una giovane di nobile famiglia, Rosanese Negusanti, devota al Signore fin dall’infanzia, ma inquieta e indecisa sulla strada da scegliere per realizzare il suo ideale di perfezione. Dopo un breve matrimonio durante il quale cercò di persuadere il marito a vivere in castità,*lo convinse a scegliere per entrambi la vita religiosa e ad entrare con lei nel monastero benedettino di santa Perpetua in Faenza. Qui si distinse per il fervore religioso meritando il nome di Umiltà, e fu protagonista di episodi straordinari.

Very similar in content, the Vitae give the portrait of a young noble woman, Rosanese Negusanti, devoted to God from childhood, but troubled and disturbed about which way to choose for achieve the ideal of perfection. After a brief marriage during which she persuaded her husband to live in chastity, she convinced him of the religious life for both and to enter with her the Benedictine monastery of St Perpetua in Faenza. Where she was distinguished for her religious fervour, earning the name, Umiltà, and became the protagonist of extraordinary episodes.

* Aspirando a una maggiore solitudine, dopo alcuni anni riuscì ad uscire miracolosamente dal monastero e, rifiutando sia l’ingresso in un altro ordine religioso sia la reclusione domestica impostole dalla famiglia,*ottenne finalmente di potersi rinchiudere in una cella attigua al monastero vallombrosano di Sant’Apollinare a Faenza.

Desiring greater solitude, after some years she succeeded miraculously in leaving the monastey and refusing to enter another religious order or to be enclosed within her family home, she attained finally the right to be enclosed in a cell adjacent to the Vallombrosan monastery of Saint Apollinarius at Faenza.

Questa esperienza, da quanto raccontano le Vite e da quanto si deduce da alcune espressioni dei Sermones, rappresentò il periodo più felice della sua esistenza e la realizzazione delle sue aspirazioni più profonde. Era però destinata a concludersi dopo 12 anni, quando le richieste di molte donne che volevano imitarla convinsero le autorità vallombrosane a chiederle di fondare un monastero femminile. Pur con molta riluttanza, e soltanto in seguito a un’esplicita richiesta della Vergine, la reclusa acconsente e fonda a Faenza il monastero di Santa Maria Novella.*Circa 15 anni dopo un’altra apparizione, questa volta del suo celeste protettore Giovanni evangelista, convince Umiltà ad abbandonare la sua città natale e ad attraversare con poche compagne l’Appennino per dar vita, a Firenze, ad un’altra congregazione vallombrosana, che dedicò all’apostolo.* Questo monastero, in cui la badessa visse fino alla morte avvenuta in tarda età, era molto fiorente ancora agli inizi del Cinquecento, fino a quando il convento e la chiesa annessa furono demoliti in seguito a operazioni militari. Le vallombrosane furono costrette a trasferirsi nel monastero di San Salvi, subito fuori Firenze, nel quale portarono le antiche testimonianze letterarie e artistiche relative alla fondatrice della loro comunità. Quindi, nonostante Umiltà sia ricordata soprattutto come una santa e una badessa faentina, è nel capoluogo toscano che si conservano le sue memorie giunte fino a noi, provenienti da San Salvi e, dopo la sua soppressione nel 1808, custodite in biblioteche e musei fiorentini.

This experience, told in the Vitae and which can be gathered from some statements in the Sermons, represented the happiest period of her existence and the realization of her deepest aspirations. But it was destined to end after twelve years, when the requests of many ladies who wished to imitate her convinced the Vallombrosan authorities to found a monastery for women. At first with great reluctance, then only in response to an explicit request by the Virgin, the anchoress consented and founded the monastery of Santa Maria Novella in Faenza. After fifteen years, following another apparition, this time by her heavenly patron St John the Evangelist, Umilta was persuaded to abandon her natal city and cross the Appenines with a small company, to give life in Florence to another Vallombrosan congregation, dedicated to the Apostle. This monastery, in which the Abbess lived until her death at a great age, was particularly flourishing at the beginning of the sixteenth century, when the convent and the church were demolished by the Medici to build their fortress. The Vallombrosans were forced to transfer to the monastery of San Salvi, just outside Florence, to which they carried their ancient literary and artistic treasures concerning the foundress of their community. Thus, although Umiltà is above all recorded as a saint and abbess of Faenza, it is Florentine masterworks that conserved her memory until now, coming from San Salvi and, after its suppression in 1808, preserved in Florentine libraries and museums.

Per quanto riguarda i documenti letterari, non si sono conservati codici trecenteschi provenienti dai monasteri di Umiltà; la copia più antica dei Sermones, redatta alla fine del Cinquecento o più probabilmente all’inizio del Seicento dal vallombrosano Virginio Moscardi, è oggi alla Biblioteca Nazionale di Firenze; un’altra trascrizione, datata 1687, si conserva nella Biblioteca dell’Abbazia di Vallombrosa. /3

As regards the literary documents, no fourteenth century manuscripts are preserved from Umiltà's monastery: the oldest copy of the Sermons , edited at the end of the sixteenth century or more probably at the beginning of the seventeenth century by the Vallombrosan, Virginio Moscardi, is today in the Biblioteca Nazionale of Florence; another transcription, dated 1687, is preserved in the library of the Abbey of Vallombrosa.

Il testimone più antico della Vita latina (se si escludono i tre fogli finali di un rotolo di pergamena del XIV secolo, conservati nella Biblioteca di Vallombrosa) è il ms. Riccardiano 271, della fine del Quattrocento, da cui dipende la Vita di Umiltà contenuta nel Laurenziano Plut. LXXXIX inf. 24, della prima metà del XVI secolo. Anche per quanto riguarda la redazione in volgare, i codici più antichi sono il Riccardiano 1290 e il Laurenziano Rediano 98, rispettivamente del XV e del XVI secolo. /4

The most ancient testimony to the Latin Vita (if we exclude the three final leaves of a parchment roll of the fourteenth century, today in the Vallombrosan Abbey) is the Riccardian manuscript 271, from the end of the fourteenth century, which is the exemplar for Umilta's vita in Laurentian Plut.LXXXIX inf. 24, of the first half of the sixteenth century. Also for the editions in the vernacular the most ancient manuscripts are Riccardian 1290 and Laurentian Rediano 98, respectively of the fifteenth and sixteenth centuries.

Ritornando all’argomento di questa relazione, si osserva che il ritratto offerto dalle due legendae agiografiche è quello di una donna esemplare, modello di virtù per i genitori, il marito e le consorelle, di una penitente impegnata nell’ascesi e nella contemplazione, di una fondatrice e guida carismatica di comunità, dotata di poteri profetici e taumaturgici. Non è mai sottolineato, invece, il suo ruolo di scrittrice di sermoni. L’episodio che gli agiografi riferiscono a proposito del primo periodo di vita monastica, quando le consorelle che la sapevano illiterata probabilmente per invidia le chiedono di leggere in refettorio, e la giovane legge perfettamente, non ha lo scopo di mettere in risalto la sua cultura, argomento che gli agiografi non toccheranno mai nel corso delle legendae, ma soltanto di sottolineare le condizioni di isolamento e di disagio che contribuiranno alla decisione di abbandonare il monastero benedettino di Faenza. Su questo episodio e sul passo che la donna legge nel libro tornerò più tardi.

Returning to the thesis of the presentation, one can see that the portrait given in the two hagiographic vitae is that of an exemplary woman, a model of virtue to her parents, her husband, her nuns, of a penitent undertaking ascesis and contemplation, of a foundress and carismatic leader of a community, gifted with prophetic and healing powers. What is never emphasized, instead, is her role as the writer of sermons. The episode to which the hagiographers refer from the first period of her monastic life, when her fellow nuns knowing her to be illiterate, probably from envy, chose her to read in the refectory, when she read perfectly, is not intended to show her culture, an argument which the hagiographers never touch upon in the course of the vitae, but rather to stress the conditions of isolation and discomfort which contribute to her decision to abandon the Benedictine convent of St Perpetua in Faenza. We shall turn again to the episode and to the passage which she read later.

* Verso la fine delle Vite sono raccontati altri episodi straordinari, questa volta avvenuti nel monastero di Firenze. Mentre la badessa dettava a una monaca i Sermones , si vide una colomba che, appoggiata sulla sua spalla, le sussurrava all’orecchio. In un’altra occasione Umiltà, nel chiostro del monastero, dettava alle consorelle mentre pioveva, ma la pioggia non cadeva sulla beata né sulle monache scrivane. /5 Se anche questi racconti hanno più che altro la funzione di rappresentare la santità che investiva ogni momento della sua vita – sono infatti inseriti in un elenco di miracula -, sono però degni di nota sia perché costituiscono i soli passi delle Vite in cui viene nominata la sua opera letteraria, sia perché entrambe le legendae specificano che la badessa dettava il suo librum de anima et de angelis . /6

Towards the end of the Vitae are given other extraordinary episodes, this time taking place in the monastery in Florence. While the Abbess was dictating the Sermons to a nun, they saw a dove which, perched on her shoulder, was whispering into her ear. On another occasion Umilta, in the monastery cloister, dictated to her nuns while it rained, but the rain neither fell on the holy woman nor on the nuns who were writing. Even if these accounts have no other purpose than to represent the sanctity which invested each moment of her life - they are in fact inserted into a catalogue of her miracles - they are worthy of attention because they constitute the only passages of the Vita which name her literary work, because both legends specify that the Abbess was dictating her 'Book of the Soul and of the Angels'.

L’apparente contraddizione tra l’attribuzione a Umiltà di un libro di sermoni e il silenzio quasi assoluto delle Vite sull’argomento (con l’eccezione degli episodi appena descritti) si può parzialmente risolvere se si considera il diverso tipo di pubblico cui erano destinate le Vite e i Sermones . In un panorama religioso in cui emergevano figure eccezionali come Francesco e Chiara d’Assisi, e in cui le vocazioni religiose si orientavano verso nuove forme di devozione non legate alla vita monastica, come la reclusione nella propria casa, in grotte o altri luoghi solitari, in questo panorama, si diceva, era necessario per l’agiografia vallombrosana proporre il modello edificante di una penitente che, pur avendo sperimentato la vita coniugale, la reclusione domestica e la solitudine della cella, sceglie infine di diventare monaca e badessa; acconsente poi a lasciare la sua città e il suo convento e a dirigersi verso una destinazione sconosciuta e lontana, per fondare un monastero nell’importante Firenze duecentesca, dove viene subito raggiunta da molte giovani attirate dalla sua fama di santità.

The apparant contradiction between the attribution to Umiltà of a book of sermons and the almost absolute silence in the Vita of the argument (with the exception of the episodes already discussed) can be partially resolved if we consider the diverse audiences for which the Vitae and the Sermones were intended.

Un pubblico del quale si cercava di catturare l’interesse dipingendo un’esistenza movimentata e intessuta di avvenimenti prodigiosi (ricordiamo a tale proposito che, durante la fuga dal convento delle benedettine, la giovane Umiltà oltrepassa in volo il muro di cinta e cammina sulle acque di un fiume), difficilmente sarebbe stato in grado di comprendere a fondo la spiritualità di un’opera originale e complessa come i Sermones , in cui è frequente che i toni pacati e didascalici cambino improvvisamente registro per lasciare il posto a meditazioni personali, invocazioni e preghiere, esclamazioni di commiserazione e di disperazione per l’incapacità di raggiungere la meta tanto desiderata, cioè l’unione perfetta con la divinità.

A public which could be captured if shown a checkered life interwoven with prodigious events (we recall that, during the flight from her Benedictine convent, the young Umiltà climbed its wall and walked on the waters of a river), but which would find it difficult to understand the spiritual depths of an original and complex work such as the Sermons, in which often the tone that is calm and instructive changes rapidly giving way to personal meditations, invocations and prayers, exclamations of sorrow and of despair because of the incapacity to reach the goal she so desires, that is the perfect union with the divine.

La struttura agiografica delle Vite risponde dunque a una doppia esigenza: rappresentare il difficile cammino di una donna del tardo medievo verso la santità, e sottolineare implicitamente l’ortodossia e la dignità della sua opera letteraria, giustificandola con il ricorso a un’ispirazione soprannaturale. La rappresentazione della santità della badessa faentina nasce quindi dall’equilibrato convergere di motivi letterari e istanze socioculturali diverse: dai temi tradizionali dell’agiografia tardoantica e medievale, che costituiscono la cornice in cui si modellano gran parte degli episodi narrati, agli avvenimenti realmente biografici della sua vita, che rispecchiano la condizione di moltissime donne devote della sua epoca.

The hagiographic structure of the Vitae responds therefore to a double exigency: to represent the difficult journey of a woman of the late Middle Ages to sanctity, and to emphasize implicitly the orthodoxy and dignity of her literary work, justifying it with recourse to its supernatural inspiration. The representation of the Faentine Abbess's sanctity is born therefore from the balance between different literary motives and socio-cultural events: of traditional late antique and medieval hagiography, which constituted the area in which a great part of the episodes that are narrated are modelled, the actual biographical events of her life, which show the condition of many devout women of her period.
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Una materia così poco omogenea, ma plasmata dalla forte personalità della badessa attraverso il frequente ricorso al filtro dell’elaborazione letteraria per rappresentare la propria vicenda personale, costituisce quindi uno dei primi esempi di autobiografia spirituale attraverso cui una donna del medioevo si racconta, pur con tutti i limiti posti dall'incapacità - vera o dichiarata - di trattare argomenti così difficili per una donna illiterata , dall’oscurità di molte espressioni dovuta anche alla limitata conoscenza del latino, ma soprattutto dall’indecisione e il riserbo riguardo alla scelta di rivelare, tenendo fede al proposito edificante che si è prefissa scrivendo i Sermones , i contenuti delle sue meditazioni e visioni che hanno per protagonisti gli “abitanti della curia celeste”.

This material is not very even, but shaped by the strong personality of the Abbess through her frequent recourse to the filter of literary elaboration to represent her own personal context, constituting thus one of the first examples of spiritual autobiography through which a woman of the Middle Ages herself speaks, though with all the limitations - real or declared - in treating such difficult arguments for an illiterate woman, from the obscurity of many phrases owing to her limited knowledge of Latin, but above all to the indecision and the reserve concerning the choice to reveal, holding fast to the edifying proposal which is prefixed to the writing of the Sermons, the contents of her meditations and visions have for their protagonists, the 'inhabitants of the celestial curia'.

Umiltà da Faenza, che già in vita godeva fama di santità, non delegò a nessuno il compito di scrivere le sue rivelazioni (si ricorda che la maggior parte delle mistiche medievali ebbero direttori spirituali, confessori e biografi ufficiali), e consapevole dei suoi doveri di badessa affidò a un libro la sua esperienza mistica, mascherando questi contenuti - non sappiamo con quale livello di consapevolezza - all’interno di discorsi rivolti alle consorelle. Il libro è la sua testimonianza, lo specchio di una personalità esemplare che si manifesta anche in ogni tappa della sua vita; testimonianza che Umiltà, convinta di parlare per volontà e ispirazione divina, affida alle sue stesse parole nei Sermones.

Umiltà of Faenza, who enjoyed fame in her lifetime for her sanctity, delegated to no one else the task of writing her revelations (we recall that most medieval mystics had spiritual directors, confessors and official biographers), and conscious of her duties as Abbess trusted her mystic experiences to a book, masking this content - we do not know how consciously - to the interior of her discourses to her fellow nuns. The book is her testimony, the mirror of an exemplary personality who is shown in each stage of her life; testimony that Umiltà, convinced that she is speaking through divine will and inspiration, entrusts in these same words to the Sermons.

Al di là dei pochissimi riscontri tra Vite e Sermones che si possono estrapolare, o meglio ipotizzare, da accenni e oscure allusioni, è l’episodio sopra ricordato di Umiltà che legge miracolosamente nel refettorio del monastero delle benedettine a costituire un ideale punto di partenza per comprendere l’atteggiamento dell’autrice nei confronti del suo libro che, in quanto ispirato, è destinato ad incontrare il favore dei lettori contemporanei e dei posteri.

Among the few parallels between the Vitae and the Sermons that we can find, or at best hypothesize, of riddles and obscure allusions, is the episode mentioned above where Umiltà read miraculously in the refectory of the Benedictine monastery which can give an ideal of departure for understanding the attitude of the author towards her book which, insomuch as it is inspired, is destined to meet with the favour of contemporary and later readers.

Nolite despicere opera Dei, quia omnia vera et iusta sunt. /7 Questo è l’inizio del passo che, secondo la Vita latina, la giovane monaca legge nel refettorio obbedendo all’invito, non certo benevolo, di alcune monache che volevano deriderla. Terminata la lettura, nessuno riuscì però a ritrovare nel libro la parte che Umiltà aveva letto. Una delle idee ispiratrici dei Sermones , che la badessa ripete con particolare insistenza, è che, pur essendo lei una donna semplice e ignorante, la sua opera merita considerazione e rispetto perché le parole che dice e scrive in realtà non sono parole sue: “Sermo quem loquor a me ipsa non est” si legge all’inizio del II sermone. E’ il Signore che le insegna come parlare: “Ipse in silentio docet me in spiritu, et ego in clamosa voce diligenter vobis dico verba divina quae intelligo” (II, 9-14); “in me loquitur Dei spiritus” (III, 230), e ancora: “[omnia quae] dico lingua, non sunt mea verba” (IX, 82-83).

'Do not despise the works of God which are always true and just'. This is the beginning of the passage which, according to the Latin Vita, the young nun read in the refectory, obedient to the non-benevolent command of the other nuns who wanted to ridicule her. Finishing the reading, no one could find the part of the book from Umiltà had read. One of the inspiring ideas of the Sermons, which the Abbess repeats with particular insistence, is that, being herself a simple and ignorant women, her work merits consideration and respect because the words she says and writes in reality are not her words: 'The words I speak are not my own' is read at the beginning of the second Sermon. It is the Lord who teachers her how to speak: 'He himself in silence taught me in spirit, and I in a loud voice say to you diligently these divine words I have understood' (II,9-14); 'In me God the Spirit speaks' (III,230), and again '[All that] I say with my tongue, are not my words' (IX,82-83).

Il rispetto che la monaca illiterata chiede alle consorelle invidiose, perché in quanto creatura di Dio non deve essere disprezzata e derisa, è lo stesso che meriterà il suo libro, in quanto ispirato da Dio, dalla Vergine, da Giovanni evangelista, quest’ultimo spesso chiamato magister: “tu vero magister es causa dictandi. Ego sum verba, tu autem loqueris ad voluntatem tuam… tu autem magister es et dictator” (VII, 103-114).

The respect that the illiterate nun asked of her jealous sisters in religion, that inasmuch as a creature of God ought not be despised and derided, is the same that her book would earn, as inspired by God, by the Virgin, by John the Evangelist, this last often called Master, magister, 'You are truly the Master and the cause of the dictating. I am the word, but you speak according to your will . . . but you are Master and dictator (VII.103.114).

Negli stessi anni in cui Umiltà componeva i Sermones , e cioè presumibilmente tra la seconda metà del Duecento e i primi anni del Trecento, altre donne affidavano alla carta la propria vita spirituale. Limitandoci all’Italia centrale, alla fine del Duecento Angela da Foligno dettava a frate A. (forse Arnaldo) il Memoriale delle sue straordinarie esperienze estatiche e visionarie. A differenza dei Sermones, che furono scritti o dettati da Umiltà nella forma in cui ci sono pervenuti, la simultanea traduzione del volgare umbro di Angela nel latino del confessore non offre garanzie sulla fedeltà del testo scritto al suo pensiero. Pochi anni prima, a Firenze, l’esperienza mistica di un’altra laica vicina al terzo ordine francescano, Umiliana dei Cerchi (1219-1246), subito dopo la sua morte era stata divulgata in forma di legenda dal minorita Vito da Cortona. Giunta Bevegnati, confessore francescano della famosa penitente Margherita da Cortona, morta nel 1297, ne aveva scritto la Vita nei primi anni del Trecento, e nello stesso periodo si colloca la legenda di Vanna da Orvieto, attribuita al domenicano Giacomo Scalza.

In the same years in which Umiltà composed the Sermons, and which is presumably from the second half of the thirteenth century to the first years of the fourteenth, other women also entrusted their spiritual lives to written pages. If we limit ourselves to central Italy, we find at the end of the thirteenth century Angela of Foligno dictating to Friar A. (perhaps Arnaldo) the Memoriale of her extraordinary ecstatic and visionary experiences. Different from the Sermons, which were written or dictated by Umilta in the form in which they have come down to us, the simultaneous translation of Angela's Umbrian vernacular into her confessor's Latin does not guarantee the faithfulness of the text to her thought. A few years later, in Florence, the mystical experience of another lay woman close to the Franciscan Third Order, Umiliana dei Cerchi (1219-1246), soon after her death was shaped in the form of a legenda by the Franciscan Vito da Cortona. Giunta Bevegnati, Franciscan confessor to the famous penitent Margaret of Cortona, who died in 1297, wrote her Vita in the first years of the fourteenth century, and in the same period the legenda of Vanna of Orvieto, attributed to the Dominican Giacomo Scalza, was written down.

Dai Sermones, che furono invece dettati o scritti in prima persona da Umiltà, non si ricavano né dati biografici né riferimenti storici, e neanche informazioni sulle modalità e le occasioni in cui furono composti. Non si sa dove e quando furono scritti, se i destinatari siano stati soltanto le monache o un pubblico più vasto, se fossero finalizzati alla lettura o anche alla recitazione. Le Vite, come si è detto, non offrono a questo riguardo notizie sicure; d’altra parte anche delle Vite non sappiamo quasi nulla sugli autori, né sulle circostanze e i tempi della loro redazione. Lo stesso silenzio copre le fonti contemporanee e successive a Umiltà, che non è nominata da scrittori coevi o immediatamente posteriori, eccettuati gli autori delle due legendae .

From the Sermons , which were instead dictated or written in the first person by Umiltà, we gain no biographical or historical details, nor any information on the way or the occasion for which they were composed. We do not know when or where they were written, whether their audience were only the nuns or a larger public, whether they were finalized in writing or just in recitation. The Vitae, as is said, do not give clear information in this regard; on the other hand even of these Vitae we know almost nothing of the authors, or of the circumstances and the time of their writing. The same silence shrouds the contemporary and successive sources concerning Umiltà, who is not named by coeval writers or by those immediately following them, except these authors of the two Vitae.

Si osserva che mentre il periodo faentino della vita di Umiltà è molto movimentato e caratterizzato da avvenimenti prodigiosi, e in un’occasione viene ricordato il popolo di Faenza che accompagna la penitente nella cella dove vivrà in assoluta solitudine, /8 degli anni trascorsi a Firenze vengono ricordati soltanto pochi miracoli compiuti nel monastero, per lo più riconducibili a quella tipologia neotestamentaria di frequente occorrenza nelle legendae agiografiche fino alla fine del medioevo: la beata moltiplica pane e pesci, prevede avvenimenti futuri e legge pensieri nascosti,

* resuscita un fanciullo morto. Più lungo e particolareggiato è invece, soprattutto nella Vita in volgare che è di poco posteriore a quella latina, il resoconto dei miracoli compiuti dopo la morte: si tratta di guarigioni avvenute sulla sua tomba o, a distanza, attraverso le sue reliquie, e vengono specificati i destinatari delle sue virtù taumaturgiche:
*
un monaco vallombrosano, l’abate Alberto da Razzuolo, alcune donne di Firenze, una suora di San Giovanni Evangelista di nome Francesca, un uomo di Volterra. /9 Si può quindi ragionevolmente presumere che quella funzione di Umiltà come santa cittadina che risulta assente sia dalla narrazione del periodo fiorentino della sua vita sia dalla lettura dei Sermones , viene invece riconosciuta alla badessa dal popolo di Firenze subito dopo la morte: i resoconti delle guarigioni compiute per sua intercessione occupano uno spazio considerevole nell’economia di ambedue le legendae , e l’elenco dei miracoli continua negli scritti dei biografi successivi /10 fino all’età moderna: sono molto interessanti, a questo riguardo, le dichiarazioni dei testimoni raccolte negli Atti del processo di canonizzazione, che ebbe termine nel 1729 con la conferma di un culto che a livello popolare era vivo da più di 400 anni. /11

We can observe that during the period in Faenza of Umiltà's life there is much movement characterized by many miracles, and on one occasion it is recorded by the people of Faenza that they came into the cell where she lived in absolute solitude, while the years in Florence record only a few miracles carried out in the monastery, for the most part recognizably those of the typology of saints' legends until the end of the Middle Ages: the multiplying of bread and fish, knowing the future beforehand and reading hidden thoughts, raising a dead child to life. Much longer and more particular instead, above all in the vernacular Vita written a little after that in Latin, is the account of the miracles accomplished after her death: discussing cures about her tomb, or, from a distance, by her relics, and which come to specify the persons of her thaumaturgical virtues: a Vallombrosan monk, the Abbot Albert of Razzuolo, some Florentine women, a nun at St John Evangelist named Francesca, a man in Volterra. One can thus reasonably presume that this function of Umilta as citizen saint resulted from the narrations of the Florentine period of her life or from the reading of the Sermons, coming instead to be recognized as the Abbess of the people of Florence immediately after her death: the account of the cures accomplished through intercession to her occupy a considerable space in the economy of both Vitae, and the catalogue of miracles continues in the writings of successive biographers until modern times: very interesting in this regard are the declarations of testimonies collected for the canonization process, which ended in 1729 with the confirmation of a cult at the popular level that had lasted for more than four hundred years.

Quindi la modestia e la riservatezza di Umiltà, le sue meditazioni sull’aspirazione alla solitudine e all’ascesi che affidò a molte pagine dei Sermones , non impedirono, anzi probabilmente favorirono la sua crescente popolarità come benefattrice e taumaturga, sebbene, è utile ricordarlo, la badessa faentina fosse arrivata nel capoluogo toscano più che cinquantenne; il monastero che aveva dedicato a san Giovanni evangelista veniva chiamato dal popolo “convento delle donne di Faenza”, e la Vita in volgare ricorda che, in occasione della straordinaria fuoriuscita, dalla sua tomba, di “gocciole grossissime lucide e chiare in similitudine d’olio purissimo” , il popolo di Firenze esclamò: “Correte a vedere la santa da Faenza”. /12

Thus the modesty and reserve of Umiltà, her meditations on the desire for solitude and ascesis which she entrusts to many pages of the Sermons, did not hinder, indeed likely helped her growing popularity as benefactor and thaumaturge, though it is useful to record that the Abbess from Faenza arrived at her Tuscan masterwork at over fifty years old; the monastery which she dedicated to St John the Evangelist came to be called by the people the 'Convent of the women from Faenza', and the Vita in Italian recalls that, at times from her tomb there issued forth 'enormous lucid and clear drops similar to the purest oil', when the people of Florence exclaimed, 'Let us run to see the Saint from Faenza'.

A documentare questa popolarità contribuiscono non le testimonianze letterarie, oggi rappresentate soltanto, come si è visto, da 2 codici del XV e XVI secolo delle Vite e da codici più tardi dei Sermones , bensì soprattutto quelle artistiche. In questo campo, infatti, siamo più fortunati, sebbene sappiamo che esistevano molte rappresentazioni della beata oggi perdute. Il più importante biografo di Umiltà nel senso moderno del termine, e cioè il vallombrosano Ignazio Guiducci, scrive infatti agli inizi del Seicento che l’arcivescovo di Firenze aveva visto nel 1624 a San Salvi “molti quadri e antichissime pitture sopra anni 300”. /13

Not only written testimonies, represented today only, as we have seen, by two manuscripts of the fifteenth and sixteenth centuries of her Vita and of the later manuscripts of the Sermons, but also artistic works document this popularity. In this area, in fact, we are more fortunate, though we know that there were many representations of the saint that are now lost. The most important biography of Umiltà in the modern sense of that terms, is that of the Vallombrosan monk, Ignazio Guiducci, writing in fact at the beginning of the seventeeenth century that the Archbishop of Florence had seen in 1624 at San Salvi 'many paintings and ancient pictures from the fourteenth century'.

Tra le testimonianze iconografiche giunte fino a noi, la più celebre consiste in una pala d’altare del XIV secolo, proveniente da San Salvi e dopo vari trasferimenti giunta all’inizio dell’Ottocento alla Galleria degli Uffizi, purtroppo mutilata di due tavole che oggi si conservano a Berlino. Il dipinto, attribuito nei secoli scorsi a diversi maestri fiorentini e oggi generalmente riconosciuto come opera di Pietro Lorenzetti, raffigurava in 13 tavole altrettanti episodi tratti dalla Vita di Umiltà. /14 Datato intorno al 1314, e cioè poco dopo la morte della santa rappresentata nell’ultima tavoletta, l’opera testimonia e contemporaneamente favorisce la circolazione a livello popolare dei temi costitutivi della sua legenda agiografica, in quanto mostra i principali episodi della sua vita nello stesso ordine in cui erano stati descritti dagli agiografi.

Among the iconographic witnessrs that have come down to us, the most celebrated consists of a fourteenth-century altar piece, which went to San Salvi and after various migrations came in the nineteenth century into the Uffizi, though mutilated of two panels which today are conserved in Berlin. The painting, attributed in past centuries to various Florentine masters, and today generally recognised as the work of Pietro Lorenzetti, shows various episodes from the Vita of Umiltà in thirteen panels. Dated 1314, and thus shortly after the death of the saint shown in the last panel, the work testifies and at the same time encourages the circulation at the popular level of the themes making up her hagiographic legend, inasmuch as it shows the principle episodes of her life in the same order in which they were described by the hagiographers.

E’ immediatamente evidente l’importanza che l’autore del polittico attribuisce al libro.

Nel ritratto centrale Umiltà è rappresentata a figura intera, con un libro nella mano sinistra e un calamo nella destra.


Nella prima delle tavolette laterali la giovane Rosanese parla al marito tenendo in mano un libro; 
nella terza è dipinto l’episodio della lettura prodigiosa nel refettorio;

nella penultima la badessa è rappresentata mentre detta a due consorelle, e sappiamo dalle Vite che sta dettando i Sermones, un libro che, in quanto divinamente ispirato, è allo stesso tempo il fondamento della sua autorità di badessa e dell’ortodossia della sua esperienza mistica. La testimonianza offerta dall’autrice con le parole del suo libro continua a vivere e a essere strumento di propaganda attraverso le immagini.

The poliptych's creator makes the importance of the book immediately evident. In the central portrait Umilta is represented in full figure, with a book in her left hand and a pen in the right. In the first of the side panels young Rosanesa speaks to her husband while holding a book in her hand; in the third is shown the episode of the miraculous reading in the refectory, in the last the Abbess is shown while dictating to two fellow nuns, and we know from the Lives, that she was dictating the Sermons, a book which, inasmuch as it is divinely inspired, is at the same time fundamental to her authority as Abbess and to the orthodoxy of her mystic expereince. The testimony of the author with the words of her books continues to live and to be an instrument of propaganda through these images.

Meno celebre, ma altrettanto significativo, è un bassorilievo marmoreo proveniente da San Giovanni Evangelista e ancora visibile a San Salvi, rappresentante Umiltà che porta sulla testa un copricapo di pelle di pecora. Questo copricapo indossato al posto del velo, che è caratteristico di tutta la tradizione iconografica e che secondo gli storici la badessa avrebbe continuato a portare fino alla morte, /15 è stato naturalmente interpretato come segno di umiltà. Poiché le Vite non accennano a questo particolare abbigliamento della monaca, si può ipotizzare che la sua raffigurazione abbia preso spunto da alcuni passi dei Sermones , nei quali l’autrice si paragona a una pecora che si nutre dell’erba procuratole dal Buon Pastore: “Ista ovicula balans propter famem et petit pasturam qua possit pinguefieri, est anima fidelis quae cum Christo vult manere, qui est sua pastura… Ego sum ovicula facta peregrina tuo amore… O bone pastor gregis, ne me derelinquas in terra sicca; duce me ad pasturam…. /16

Less known, but also significant, is a marble statue that came from St John Evangelist Monastery and which is today to be seen at San Salvi, representing Umiltà who wears a sheepskin on her head. This head covering is placed over her veil, which is characteristic of her traditional iconography and which historically the Abbess continued to wear to her death, is naturally interpreted as a sign of humility. Because the Vita, the lives, of the saint do not indicate this particular dress of the nun, one can hypothesize that this representation may be taken from some passages in the Sermons, in which the author likens herself to a sheep nourished by the grass found for her by the Good Shepherd, 'This baaing ewe who is hungered and seeks pasture where she may be fattened, is the faithful soul who would stay with Christ, who is her pastor . . . I am the ewe made pilgrim for your love . . . O Good Shepherd of the flock, do not leave me in a dry land, lead me to pasture . . . '

* La statua, nella quale solo in tempi recenti è stata riconosciuta Umiltà, è oggi generalmente attribuita ad Andrea di Cione detto Orcagna: /17 sarebbe quindi contemporanea o poco posteriore al polittico, del quale richiama con immediata evidenza la figura centrale della santa, nella scultura rappresentata con il libro nella sinistra e un fascio di verghe nell’altra mano. La differenza di quest’ultimo particolare rispetto al calamo che stringe nella destra la Umiltà raffigurata nel polittico è soltanto apparente: entrambi gli oggetti sono infatti complementari al libro, simboli del rigore e dell’autorevolezza necessari ad assolvere la missione della quale la badessa si sentiva investita.

The statue, which has only recently come to be recognised again as of Umiltà, is today generally attributed to Andrea di Cione known as Orcagna. It would therefore be contemporary with or just after the poliptych, in which we can immediately see the central figure of the saint, in the sculpture represented with the book in the left hand and a bundle of twigs in the other. The difference in this last detail from the pen which Umilta holds in her right hand in the poliptych is only superficial; together the objects are in fact complementary to the book, as symbols of the rigour and the authority necessary to carry out the mission of which the Abbess feels herself entrusted.

Libro non come simbolo di cultura, quindi, il che sarebbe peraltro impensabile per una donna del Duecento, ma come giustificazione per un corretto adempimento del proprio ruolo, un ruolo che nonostante le sue dichiarazioni di indegnità, le veniva continuamente riconfermato dalle sue guide celesti.

A book not only as a symbol of culture, therefore, which would have been unthinkable in a thirteenth-century woman, but as justification for the correct fulfilling of her proper role, a role that notwithstanding her declaration of unworthiness, was continually reconfirmed by her heavenly guides.

Si può quindi concludere citando, a proposito della scultura dell’Orcagna, le parole di Ignazio Guiducci che, se avessero ricevuto anche ai nostri tempi l’attenzione che avrebbe meritato il suo paziente lavoro di storico, avrebbero facilitato l’identificazione della nostra badessa con la figura di monaca del bassorilievo: l’arcivescovo di Firenze “vide (a San Salvi) una statua di marmo antichissima con una pelle d’agnello in capo, con la quale parimenti era per tutto dipinta, la quale rappresenta santa Humiltà, e disse che non occorreva altra fede o testimonianza circa la santità di questa serva di Dio, bastando la detta statua per chiaro segno di tutto ciò che desideravasi sapere”. /18

We can conclude, concerning the sculpture by Orcagna, with the words of Ignazio Guiducci who, if he had received even in our time the attention which his patient historical work deserves, could have helped with the identification of our Abbess with the figure of the nun in the statue: the Archbishop of Florence 'saw (at San Salvi) a most ancient statue of marble with a lambskin on its head, whose garments were all painted, which represents Saint Humility, and said there was no further need for belief or testimony concerning the sanctity of this handmaid of God, the said statue being sufficient as a clear sign of all this to those who desired to know'.

NOTE

1Acta Sanctorum, Maii V, II ed., Antverpiae 1741, pp. 1127-1137.
2 Cfr. Le Vite di Umiltà da Faenza. Agiografia trecentesca dal latino al volgare. A cura di A. Simonetti, Firenze 1997.
3 Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Fondo Conventi soppressi, 603 A 9; Vallombrosa, Biblioteca dell’Abbazia, IV F 18. Cfr. A. SIMONETTI, I Sermoni di Umiltà da Faenza. Studio e edizione , Spoleto 1995, pp. LXX sgg.; le citazioni dei passi dei Sermones seguono questa edizione.
4 Cfr. Le Vite di Umiltà… cit., pp. XII sgg.
5 Ivi, pp. 20-21, parr. 63-65.
6 Ivi, p. 20, par. 63.
7 Ivi, p. 6, par. 13.
8 Ivi, p. 9, par. 20.
9 Ivi, pp. 54-59.
10 I. GUIDUCCI, Vita e miracoli di S. Humiltà da Faenza, badessa e fondatrice delle monache dell’Ordine di Vallombrosa , Firenze 1632, p. 132 sgg. Cfr. anche Le Vite di Umiltà… cit., p. XLIII nota 2.
11 Cfr. F. ARDUINI, Una propaggine di controriforma nella Firenze tardomedicea in Studi Urbinati di storia, filosofia e letteratura, XLVIII (1974), pp. 71-89; Bibliotheca Sanctorum , vol. XII, Roma 1969, s.v. Umiltà da Faenza.
12 Cfr. Le Vite di Umiltà cit., p. 57 .
13 I. GUIDUCCI cit., p. 149.
14 Cfr. G. KAFTAL, Iconography of Saints in Tuscan Painting, Firenze 1952, pp. 487-495; Enciclopedia dell’arte medievale, Roma, Istituto dell’Enciclopedia italiana, vol. VII, 1996, pp. 890-891.
15 G. KAFTAL cit., p. 492; [V. NANNINI], Breve racconto della vita, miracoli e culto di S. Umiltà fondatrice delle monache vallombrosane, Firenze 1722, pp. 21-22.
16 Cfr. Serm. XI, 70-80, 96-98, 58-60.
17 Cfr. L. BECHERUCCI, Ricordo di Luisa Marcucci: una sua attribuzione orcagnesca, in Scritti di storia dell’arte in onore di U. Procacci, S. l. 1977, pp. 169-171.
18 I. GUIDUCCI cit., p. 149.
 

UN ROGO, UNA LUCE: LO SPECCHIO DELLE ANIME SEMPLICI DI MARGUERITE PORETE

GIOVANNA FOZZER
 

{ A Parigi, cuore della cultura medievale, poco dopo il rogo di 54 Templari al Mulino Saint-Antoine, il primo giugno 1310 Margherita Porete veniva arsa insieme al suo libro, Lo specchio delle anime semplici, uno dei vertici del pensiero religioso speculativo, sorta di manifesto della nobiltà dell’anima. /1

In Paris, at the heart of medieval culture, shortly after the burning of fifty-four Templars at Moulin Saint-Antoine, 1 June 1310, Marguerite Porete was burned together with her book, the Mirror of Simple Souls, one of the greatest works of speculative religious thought, a manifesto of the nobility of the soul.

La scomunica comminata ai detentori del libro che non lo avessero consegnato al Tribunale dell’Inquisizione non ebbe molto effetto, se dell’originale piccardo e della versione latina si salvarono diversi esemplari. Non si sa di altri scrittori medievali in volgare che abbiano goduto una diffusione internazionale pari a quella avuta dal libro di Porete fino a tutto il Cinquecento. /2

The excommunication demanded of those who had the book if they did not consign it to the Tribune of the Inquisition did not have much effect, whether of the original version in Piccard French or of the version in Latin. One does not know of other medieval writers who enjoyed such an international spread similar to that of Porete's book up to the sixteenth century.

Gli anni in cui Margherita scrive il Miroir sono gli stessi nei quali Dante scrive la sua Commedia e Meister Eckhart, magister alla Sorbona, redige l’Opus tripartitum , gli anni in cui la civiltà cristiana sta dando il meglio di se stessa, toccando culmini di pensiero e d’arte difficilmente raggiunti in seguito. Scrive Marco Vannini /3che questo libro è un testo di filosofia nel senso forte della parola, di quella attività del pensiero cioè che ha in comune con la religione l’oggetto d’indagine, Dio. Il terreno comune è quello di Platone, Agostino, Eckhart, Cusano, Spinoza, Hegel, filosofi il cui pensiero approda a una gioia infinita tutta al presente, come appunto quello di Porete, per cui la realtà di Dio non è ‘altra’, bensì presente qui ed ora; è un essere nell’essere.

The years in which Marguerite wrote the Mirror are the same as those in which Dante wrote his Commedia and Meister Eckhart, Master at the Sorbonne, compiled the Opus tripartium, the years in which Christian civilization was at its peak, reaching heights in thought and art scarcely attained afterward. Marco Vannini writes that this book is a philosophical text in the strong meaning of the word, where that activity of thought, as in religion, has as its object the study of God. The common ground is Plato, Augustine, Eckhart, Cusano, Spinoza, Hegel, philosophers whose thought arrives at an infinite joy all at once, as with that of Porete, for whom the reality of God is not as 'Other', but present here and now, which is being within being.

Altre contiguità sono riscontrabili, in ambiti storici contemporanei o di poco posteriori agli anni di Margherita Porete, solo che si tenga presente fin d’ora che il Miroir risulta copiato in medio-inglese, insieme a pagine di Matilde di Hackeborn, Ruusbroec, Suso, nel ms di Amherst di Giuliana di Norwich. /4

Other connections are to be found in her historical ambience and a little later than the years of Marguerite Porete, in that the Mirror came to be copied out in Middle English by the scribe of Mechtilde von Hackeborn's Herald of Grace and in his pages of the Amherst Manuscript giving Julian of Norwich, Jan van Russbroec and Henry Suso.

Volendo usare una definizione del pensiero poretiano, si potrebbe parlare di una mistica dell’essenza, almeno per distinguerla da quella sponsale, psicologico-sentimentale, di cui solo qualche immagine è presente nel libro di Margherita. L’itinerario della liberazione dell’anima a partire dallo stato di peccato avviene – come in altri testi anteriori e posteriori – attraverso vari stadi, ma i contenuti del Miroir non rientrano facilmente nello schema didattico dell’itinerario, e giustamente il titolo contiene la parola specchio: capire, conoscere, scrive Margherita fin dal primo capitolo, è divenire la cosa stessa, dunque specchiarsi nel simile o esserne rispecchiato.

Desiring to use a definition from Porete's thought, one could speak of a mysticism of being, at least to distinguish it from the psychological-sentimental nuptial mysticism, of which there are only some images present in Marguerite's book. The journey of the freeing of the soul from the state of sin comes about - as in other earlier and later texts - through various paths, but the contents of the Mirror do not easily fit those of the didactic scheme of the journey, and the title rightly contains the word 'mirror', to know, to understand, writes Marguerite at the end of the first chapter, is to become the same thing, therefore to mirror oneself into likeness and to be reflected back in it.

L’autrice affida le sue argomentazioni, che sono per gran parte del libro in forma di dialogo, principalmente a tre ‘attori del dramma’, Anima, ossia l’autrice stessa, Amore, ossia Dio-amore, e Ragione: quest’ultima rappresenta il punto di vista della “Chiesa piccola”, ossia della Chiesa come comunità giuridico-sociale, contrapposta alla Santa Chiesa Grande, la grande comunità di spiriti che vivono nell’amore di Dio e che adorano Dio in spirito e verità (Gv 4,21), alla quale l’autrice sente di appartenere. E l’Anima-Margherita sa che seguendo il cammino d’amore, di Amore, si giunge a quell’Assoluto che solo è perfetta gioia e libertà. E’ questo il percorso della migliore tradizione spirituale cristiana, distante da quella “mistica” fatta principalmente di “doni “ sensibili, visioni audizioni godimenti, cui erano rivolte anche molte mistiche contemporanee a Margherita Porete. /5Il percorso che l’Anima, o la persona spirituale, deve seguire, è adeguarsi a riconoscere il dominio della necessità, acquisire diversi stati di coscienza, sapendo che lo spirituale è ricco del sensibile, non opposto ad esso. Tutte le cose sono senza sforzo al nostro servizio, se siamo in armonia con esse, se non abbiamo volontà appropriativa rispetto ad esse. La meta raggiunta dall’Anima-Margherita sarà amare senza desiderare, nulla volere, essere in perfetta pace nella volontà di Dio, senza alcun impulso della propria volontà. Giungendo lei a niente essere, niente volere, niente sapere, neppure la volontà di Dio, sarà Dio ad agire per l’Anima, “per lei senza di lei”. Amata prima di ogni inizio da Dio, dal solo, per sua sola bontà, l’Anima ottiene così la sua vera forma, ossia è trasformata in Dio. L’umiltà più profonda, la coscienza di essere niente in sé, le ha dato il tutto; /6 e “senza alcun perché” è una delle cifre del pensiero di Margherita.

The author entrusts her arguments, which are for the major part of the book in the form of a dialogue, to the three 'dramatic actors', Anima, or the author herself, Love, or God/Love, and Reason: this last represents the perspective of the 'little Church', or the Church as a judicial/social body, in opposition to the Great Holy Church, the great community of spirits who live in the love of God and who worship God in spirit and truth (John 4.21), to whom the author senses she belongs. And Anima-Marguerite knows that following the road of love, of Love, is to attain that Absolute that only is perfect joy and freedom. And this is the course of the best Christian spiritual traditions, distant from that mysticism made up principally of sensible gifts, enjoying auditory visions such as were had by many of Marguerite Porete's contemporaries. The course that the Anima, or the spiritual person, ought to follow, is to adapt oneself to recognize the dominion of necessity, to acquire different states of awareness, knowing that the spiritual is rich with the sensible, not opposed to it. All things are to our service without being forced, if we are in harmony with them, if we have no wilful designs with respect to them. The goal reached by Anima-Marguerite would be to love without desire, without will, being in perfect peace in God's will, without any impulse of one's own will. She would reach being nothing, willing nothing, knowing nothing, but the will of God, would be God acting for the Anima 'for her without her'. Loved first in each beginning by God, by him alone, by his generosity only, the Anima obtains thus its true form, and thus is transformed in God. The most profound humility, the awareness of being nought in itself, has given it all, and 'without any why' is one of the keys of Marguerite's thought.

Nel suo libro – vero capolavoro spirituale – non vi è traccia di quella religiosità (ad esempio di tipo francescano) che insiste sul dolore come strumento privilegiato di pietà: all’esperienza dell’autrice è chiaro che la pietas è l’altra faccia del pathos, e il dolore una forma di sensualità e di legame. Nel libro di Margherita nulla più turba la gioia dello spirito, che è la pace del pensiero, per cui l’anima è “sempre pensosa senza tristezza, gioiosa senza dissolutezza.” /7

In her book - a true spiritual masterwork - there are no traces of that religiosity (for example, of the Franciscan sort) that insist on sorrow as a privileged instrument for piety. In the experience of the author it is clear that Piety is its other face, Pathos, and the sorrow a form of sensuality and of bondage. In Marguerite's book nothing more disturbs the joy of the spirit, which is the peace of thought, for which the soul is 'always thoughtful without sadness, joyous without dissolution'.

Parafrasando i pensieri di Margherita Porete ci troviamo subito in presenza della negazione, dell’opposizione dei contrari e al suo superamento, ovvero alla dialettica, la forma stessa dello spirituale. Porete chiama “nobile Amore” quello che Meister Eckhart chiama principalmente distacco, Gelassenheit: comprendere la verità di ogni contenuto, di ogni forma di vita, accettarlo e superarlo pensandolo dialetticamente, significa eliminare l’attaccamento al male. Essere nel distacco del nobile amore vuol dire comprendere il profondo legame che tutto tiene. Rimossa ogni oggettività, è nell’atto di conoscere/amare che ci si unisce a Dio, ovvero è in noi che si genera il Verbo. /8 L’amore-distacco passa attraverso la distruzione dell’io e della sua autoaffermatività, ciò che si ottiene non negando l’io, ma portandone ad esaurimento la brama di essere, avere, potere: è questa la strada della nobiltà e dell’amore, già delineata nel Convito platonico. Andare sempre oltre la finitezza, non essere 'encombrez' di se stessi, è il gesto stesso dell’uomo nobile, l’uomo della dialettica, dell’intelligenza che brucia tutti i contenuti; intelletto e amore sono i due occhi dell’anima, che la rendono semplice e pura. L’emprise di Margherita è questa avventura d’amore, che non consiste – citiamo da Marco Vannini /9- “nel dare la caccia alla verità come se fosse un oggetto da possedere, da catturare, o magari da 'sapere'. Non si deve pensare che Dio sia altro, forse così o forse cosà , ma si tratta invece di essere in un modo: abbandonare i modi dell’interesse, che crea l’oggettività e l’appropriazione, ed assumere il modo 'senza modo' dell’amore/distacco, che si sbarazza di ogni immagine, e si sbarazza di ogni immagine perché rifiuta ogni finitezza. La nobiltà dello spirito non vuole catturare nulla, ma essere l’essere, e perciò fa il nulla di sé medesimo, in quanto accidentale complesso di determinazioni”.

Paraphrasing Marguerite Porete's though we often find ourself in the presence of negation, of the opposition of contraries and their overcoming, or of dialectic, the form itself of the spiritual. Porete calls 'Noble Love' what Meister Eckhart calls principally detachment, 'Gelassenheit', comprehening the truth of each content, of each form of life, accepting it and overcoming it thinking dialectically, meaning the elimination of the attachment to evil. To be in the detachment of noble love is so to say to understand the profound bond between the two. It removes all objectivity, in the act of knowing/loving which unites one to God, or is in us what gives birth to the Word. Love-detachment passes through the destruction of the I and its self affirmation, to what it can attain without negating the I, but carrying to exhaustion the lust for being, having, power. It is this road of nobility and of love, already described in Plato's Symposium. To go always without caring, not being encumbered - 'encombrez' - with oneself, is the gesture itself of the noble man, the man of dialectic, of the intelligence that burns away all its content. Intellect and love are the two eyes of the soul, which render it simple and pure. Marguerite's task is that adventure of love, that does not consist - we cite Marco Vannini - 'in giving chase to truth as if it were an object to possess, to seize, or even to "know". One ought not to think that God would be other, perhaps this or perhaps that, but it treats itself of being in a way: of abandoning behaving according to one's own interests, which create objectivity and appropriation, and assuming the attitude 'without caring' of love/detachment, strips itself of all images, and that strips itself of all images because it refuses all finiteness. The nobility of the spirit cannot capture anything, but is its being, and therefore it does nothing of itself, since it is an accidental complex of determinations'.
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Il concetto di Dio presente nel libro di Porete - continua Vannini - è sì un concetto personale, nel senso di una realtà non puramente frutto del nostro pensiero, ma di una personalità infinita, assoluta, ‘senza modo’, che infinitamente appare nel molteplice, e che non può apparire come alterità, pena il cadere nella finitezza – e perciò appare come seità di te stesso: “Chi vede me, vede il Padre.” /10 Margherita insiste: la personalità di Dio è amore, perciò lo si conosce se lo si è, conoscerlo è generarlo. Eckhart scrive che Dio è un ente solo per chi, nel peccato, è determinato così e così. /11

The concept of God present in Porete's book - continues Vannini - is such a personal concept, in the sense of a reality not purely the fruit of our thought, but of an infinite person, absolute, 'without care', that infinitely appears in the many, and that cannot seem but alien, unless it falls into the finiteness - and so it appears as if it were the essence of yourself: 'Who sees me, sees the Father'. Marguerite insists, the person of God is love, therefore the one knowing this is so, knows this and generates this. Eckhart writes that God is a being only for whom, in sin, is determined as such and such.

Rimandiamo al saggio di M. Vannini, dal quale citiamo, anche per il tema del rapporto tra il pensiero di Margherita e quello di Meister Eckhart; e inoltre per il tema del superamento della mediazione, /12connesso all’accusa di panteismo, spesso rivolta ai pensatori spirituali di quest’ambito. Assolutamente diversa dal panteismo, come dal suo presunto opposto, ovvero da ogni pensiero oggettivistico, chiuso in se stesso, è l’esperienza spirituale di Margherita, nella quale la dialettica è componente essenziale. In essa Dio è chiamato significativamente il Lontanovicino: così come, al tempo stesso, tutte le cose sono divine e nessuna lo è. /13

Returning to the essay by Marco Vannini, from which we quote, even for the theme of the relationship between Marguerite's thought and that of Meister Eckhart; and also for the theme of the overcoming of mediation, connected with the accusation of pantheism, often resorted to for the spiritual thinkers of this ambience. Absolutely different from pantheism, indeed its opposite, or of all objective thought, closed in itself, is Marguerite's spiritual experience, in which dialectic is the essential component. In this God is called significantly the Far-near: thus, at the same time, all things are divine and nothing is.

Il Miroir è un’opera letteraria di grande valore, di grande ricchezza inventiva, che alterna prosa e versi, come nella tradizione dell’epoca, si pensi solo alle opere minori dantesche. Novità è anche l’uso della lingua volgare, in origine probabilmente il piccardo. /14 Nei volgari si era scritto e raggiunto dignità letteraria specie nei generi della lirica amorosa e del romanzo, importanti per i laici e soprattutto per le donne. Avviata al declino, la letteratura cortese lasciava quella mistica erede di un linguaggio e di forme che, anche in quanto ponevano un ideale, un assoluto di perfezione, ben si prestavano ad essere trasferiti nell’ambito dello spirituale. Prima di Margherita, la cui lingua è il francese, intinto di fiamminghismi e piccardismi, avevano scritto la loro esperienza interiore e la loro dottrina spirituale, nelle rispettive lingue germaniche, le beghine Hadewijch d’Anversa, Beatrice di Nazareth e Matilde di Magdeburgo. Degli andamenti liberi, della freschezza e del vigore dei primi testi spirituali in volgare, in una lingua viva che si veniva via via creando, ha scritto tra gli altri, con la consueta finezza, J.-B. Porion. /15

The Mirror is a literary work of great value, of great inventive richness, which alternates prose and verse, as in the tradition of the period, if one thinks only of Dante's minor works. New is also the use of the vernacular language, in origin probably the Piccard dialect of French. Literary writing in the vernacular came to have dignity in the love lyric and romance genres, important for the laity and above all for the women. Towards its end, court literature left its mystic inheritance in a language and a form that, inasmuch as it placed an ideal, an absolute of perfection, that was borrowed and transferred to the spiritual context. Before Marguerite, whose language is French, tinted with Flemish and Piccard elements, the Beguines Hadewijch d'Anversa, Beatrice of Nazareth and Mechtilde of Magdebourg, had written of their interior experience and of their spiritual teaching in their respective Germanic languages. Of the freedom, of the freshness and of the power of the first spiritual texts in the vernacular, in a living language that was coming into being, J.-B. Porion, among others, has written with his usual delicacy and depth.

La scrittura di Margherita risuona di giochi di ripresa e ripetizione, d’accoppiamento o di contrasti lessicali, d’assonanza e di ricorrenza (ad esempio assembramenti d’identiche parole, o di parole dalla medesima radice), che tendendo all’iperbole fissano e conservano, facilitando l’ascolto agli “uditori”, che immaginiamo sulla via, o in qualche riparo dalle intemperie, ascoltare l’autrice-predicatrice. /16 “Se la parola non si ripetesse, sparirebbe”, scriveva Ibn Rachiq./17Mentre, per una qualche completezza d’informazione sullo stile di Porete, rimandiamo al saggio di chi scrive questa nota e alla relativa bibliografia, /18accenniamo ancora solo alla frequenza della litote, della negazione, dell’antitesi e del ‘senza’: non si tratta tanto di ornamenti retorici, ma di una forma di pensiero negativo che si affaccia fin dall’attributo delle Anime del titolo (“annichilate”), e che concerne anzitutto Dio, “incomprensibile tranne che da se stesso” (cap. 5,51), che “non fu mai detto né mai lo sarà” (cap. 30,21). E gli esempi si potrebbero moltiplicare.

Marguerite's writing resounds with games of repetition and mirroring, of lexical contrasts and opposites, of assonance and recurrence (for example, the yoking of identical words, or of words of the same root), that tend to fix and conserve hyperbole, enabling the hearing of the 'audience', whom we imagine in the road or in some sheltered spot, listening to the author-preacher. 'If the word is not repeated, it disappears' wrote Ibn Rachiq. While, for more completeness of information on the style of Porete, I recommend my earlier essay and its bibliography, noting here just the frequency of litotes, of negations, of antitheses and of 'nought': one does not so much heed these as rhetorical ornamentation, but as the form of negative thought which confronts even the attribute of the Anima of the title ('annihilate') and which concerns God above all, 'incomprehensible except to himself alone' (Chapter 5,51), who 'never was said and never will be' (Chapter 30,21). And the examples can be multiplied.

Del libro abbiamo cercato di dire per cenni, dell’autrice vorremmo pure dire, ma possiamo solo risalire ai documenti processuali,/19che riferiscono minutamente ricerche e giudizio riguardante un libro di cui tacciono autore, titolo e contenuto. Sono i cronisti presenti al processo e al rogo a dire della dolorosa vicenda di una beghina, ovvero pseudomulier ,/20del Nord-est della Francia, Margherita Porete di Hainaut, persona colta, letterata e valente teologa (en clergrie moult suffisant), e a registrare altresì la commozione per il suo pentimento e fervore nell’avviarsi tra la folla verso il rogo. Occorre notare che qualche dubbio sulla appartenenza della scrittrice all’ambiente beghinale è sollevato da lei stessa, quando nel cap. 122, 86-90, cita anche le beghine, insieme a religiosi di diversi Ordini, tra coloro che non comprendono la dottrina esposta nel suo libro.

We have sought for clues in the book what we would like to say of the author, but we can only turn to the trial documents which furnish minutely research and judgments regarding a book of which it silences author, title and content. It was the chroniclers present at the trial and the burning who spoke of the sad end of a Beguine, or pseudomulier, of the North East of France, Marguerite Porete of Hainault, an educated and cultivated person and a valiant theologian ('en clergrie moult suffisant'), and to record besides the commotion for her penance and her fervour while going amongst the crowd to her burning. We should note that some doubt about the writer belonging to the Beguine ambience is raised by herself, when in chapter 122, 89-90, she cites even the Beguines, together with the Religious of the different Orders, as amongst those who do not understand the doctrine shown in her book.

La diffusione del quale fu eccezionale, notevolissima l’influenza che esercitò sulla letteratura devota europea. Tramandato, nella versione francese (il ms di Chantilly, Condé F XIV 26 ) e nelle varie traduzioni, in tredici mss, pur disgiunti dal nome dell’autore, o ad altri attribuito. Ritiene Guarnieri che dell’originale piccardo /21come della versione latina coeva si dovettero salvare diversi esemplari. Ed è sicuro che il dossier del processo parigino contro Porete, portato al Concilio di Vienne (1311-12), fu utilizzato abbondantemente nella stesura della condanna dei begardi.

The spread of this was exceptional, notably the influence which it had on European devotional literature. Handed down, in the French version (the Chantilly manuscript, Condé F.XIV.26) and in the various translations, in thirteen manuscripts, but lacking the name of the author or of other attributes. Guarnieri maintains that the Piccard original, like the coeval Latin version ought to yield various versions. And it is certain that the legal dossier of the Paris trial of Porete, carried to the Council of Vienne (1311-1312), was abundantly used in the written charges against the condemned Begards.

Cinque traduzioni del libro furono condotte in epoca ancora medievale, una prima latina, unica e identica nonostante le variazioni del testo, condotta direttamente sul francese, si legge nei tre mss della Biblioteca Vaticana: Rossiano 4 (Vat. Lat.1041), Vat. Lat. 4355, Chigiano C IV 85, e inoltre in un frammento di due sole colonne di un ms di Oxford, il Bodl. Laud. lat. 46. Trenta passi tra i più discussi del testo poretiano si leggono infine nel Vat.Lat. 4953. Su quest’unica versione latina, coeva all’autrice,/22furono condotte nel corso del XIV secolo due traduzioni italiane, di cui ignoriamo l’autore, come lo ignoriamo dei numerosi annotatori-correttori attivi con cancellature, note a margine e simili. /23La prima versione è più colta, più vicina al latino, con qualche francesismo di misteriosa origine: in molti passi oscura; ci è giunta in un unico codice, appunto il Riccardiano 1468, che Romana Guarnieri ha trascritto in appendice al volume edito dalle Edizioni San Paolo, contenente la prima traduzione italiana moderna del Miroir , a cura di chi scrive queste note. Dell’altra versione italiana dal latino, di poco successiva, si conoscono tre codici, che contengono una sorta di rielaborazione e correzione del precedente, con coloriture dialettali della lingua e molte soluzioni linguistiche diverse (e non poche alternative, introdotte da “ovvero”). Probabilmente si rivolgeva ad un pubblico non particolarmente preparato, ed è sicuramente nato /24a servizio di un pubblico di laici, Fraticelli o Gesuati. /25 R. Guarnieri ipotizza che il traduttore del Riccardiano di Firenze, o il rielaboratore, sia Giovanni Tavelli da Tossignano (1368-1446), ottimo volgarizzatore di testi devoti, a uso e consumo dei suoi confratelli Gesuati – per lo più gente semplice, illetterata – tra i quali era vissuto per molti anni, prima di salire sulla cattedra episcopale di Ferrara, dove ospiterà l’omonimo Concilio, indetto dal suo fraterno amico Eugenio IV./26

Five translations of the book were carried out in the Middle Ages, the first into Latin, despite the variations in the text, directly from the French, as can be read in the three manuscripts in the Vatican, Rossiano 4, Vat. Lat. 4355, Chigiano IV.85 and a fragment of only two columns in an Oxford manuscript, Bodl. Laud. lat. 46. One can read the thirty most controversial passages of Porete's text in Vat. Lat. 4953. From this unique Latin version, coeval with the author, were carried out in the course of the fourteenth century two translations into the Italian, of which we do not know the author, as we do not know the author of the numerous annotations and corrections with cancellations, notes in the margin and such like. The first version is more cultivated, closer to the Latin, with some French idioms, and often obscure, and comes down to us in one manuscript, that of Riccardian 1468, which Romana Guarnieri transcribed in an appendix to the volume published by the Paulist Press, containing the first modern Italian translation of the Mirror, discussed in this presentation.

Initial page of Riccardian 1468, copied from the quasi-facsimile edition published 1999 Mamma Editori.

Of the other versions from Latin into Italian that followed later, three manuscripts are known which contain a sort of re-elaboration and correction of the earlier, with different dialectal colours and many different linguistic solutions (and often introduced with 'ovvero', or). Probably it was intended for an unprepared public, and born to service a lay public, such as the Fraticelli or the Gesuati. Romana Guarnieri hypothesizes that the translator of the Florentine Riccardian manuscript, or its re-elaborator, was Giovanni Tavelli da Tossignano (1368-1446), the best translator of devotional texts, for use and consumption by his fellow Gesuati, who for the most part were simple illiterate people, amongst whom he lived for many years, before ascending the Bishop's throne in Ferrara, where he hosted the Council of that name, thanks to his Gesuato friend, Eugenio IV.

Che la seconda versione avesse diffusione relativamente maggiore si deve forse al fatto che il testo circolava sotto il manto della beata domenicana Margherita d’Ungheria; di lei esso contiene in appendice un breve racconto sul modo presunto in cui la Beata avrebbe ricevuto le stimmate. Fu F. Banfi, venuto a conoscenza dell’edizione inglese del Mirror, a dimostrare definitivamente il carattere apocrifo di tale attribuzione. /27

That the second version spread relatively widely is perhaps due to the fact that the text circulated under the mantle of the Dominican Blessed Margaret of Hungary. An appendix includes a brief account about her receiving the Stigmata. F. Banfi, when he came to know the English version of the Mirror, was able to show the apocryphal nature of this attribution.

Due le traduzioni in medio-inglese, la prima, perduta, siglata M.N. come la successiva. La seconda è attenta a interpretare e glossare in senso ortodosso i passi più audaci. Nel 1491 questa seconda versione inglese fu a sua volta tradotta in latino dal noto cultore della mistica e volgarizzatore in latino del Cloud of Unknowing , dom Richard Methley (1451-1528), vicario della Certosa di Mount-Grace nello Yorkshire. Se ne conservano tre mss, tutti del secondo Quattrocento.

Of the translations in Middle English, the first one was lost, signed M.N. like the one that took its place. This second version is careful to interpret and gloss in an orthodox way the most audacious passages. In 1491 this second version in English was in turn translated into Latin by dom Richard Methley (1451-1528), prior of Carthusian Mount Grace in Yorkshire and the famous cultivator of mysticism and the translator into Latin of The Cloud of Unknowing. There are three extant Middle English manuscripts, all of the second half of the fifteenth century.

Forse, scrive sempre Guarnieri, non è un caso che nel XX secolo il Miroir sia riemerso, ancora adespota, proprio in Inghilterra, nella modesta edizione curata nel 1927 dalla Kirchberger; /28 nella quale lo lesse e lo apprezzò nel 1942 Simone Weil, che, nel Taccuino di Londra, del pensiero di Porete significativamente annotò: “Chi è quel che crede, crede davvero”.

Perhaps, as Guarnieri writes, it was not chance that in the twentieth century the Mirror re-emerged, still anonymously, in England, in the modest book edited in 1927 by Kirchberger, which Simone Weil read and appreciated in 1942, noting in her London Notebook of the thought of Porete, 'The one who believes, believes truly'.

Chiudiamo questi cenni con alcune notizie sul Riccardiano 1468, che fa parte – lo dice la segnatura – della Biblioteca antica, probabilmente quella nobilitata nel Settecento dalle competenze e dalla passione del suddecano Gabriello Riccardi, “il più raffinato bibliofilo della casata.”/29 Con una legatura in cuomade renownedio bruno con impressioni, restaurata, del tardo Quattrocento o d'imitazine, scritto su pergamena, il codice misura mm 146 per 100 ed è rilegato su fettucce di capra allumata; aggiunto all’inizio del volume un bifolio, diversamente rilegato, incollato per la prima faccia al piatto della legatura come controguardia, mentre l’altra faccia costituisce la carta di guardia. Sul bifolio, parrebbe da altra mano, o comunque da mano d’epoca diversa, sono trascritti passi di Origene, come altresì sul verso del foglio 88 in fondo, dopo quella che R. Guarnieri definisce nella sua Nota "una preghierina del copista". E’ toccante la presenza dei testi di Origene, specialmente attento alla religiosità femminile, in questo testo di altissima spiritualità, e di un pensiero pagato con la condanna e con il rogo, che forse anche per questo ci illumina ancora potentemente.

I end these observations with some comments about Riccardian 1468, which was part, so says the cataloguing, of the original Riccardian Library, probably that made renowned in the eighteenth century through the competence and passion of the Subdeacon Gabriello Riccardi, 'the most refined bibliophile of the family'. Bound with brown stamped leather of the late fifteenth century or seeming to be so, and restored, the manuscript is written on parchment, measures 146 by 100 millimetres and is sewn to strips of whitened goatskin. A bifolium is joined to the beginning of the volume, glued to the first part of the binding as protection, while the other side gives the end paper. On the bifolium, seemingly in another hand, or perhaps even of a different period, are transcribed passages from Origen, as also on the back of folio 88 at the bottom, which Romana Guarnieri defines in her Note as a 'copyist's prayer'. The presence of material from Origen, for he was especially attentive to women's spiritual needs, is touching in this text of the highest spirituality, and of a thought paid with condemnation and flame, that can perhaps for this illumine us even strongly.

NOTES

1 Nello stesso anno 1310, moriva in odore di santità a Firenze, dov’è sepolta in Santo Spirito di Bagno a Ripoli, chiesa del convento da lei fondato, la beata Umiltà da Faenza, analfabeta fondatrice delle Vallombrosane. Devo a Julia Bolton Holloway questa ed altre notizie, di cui le sono molto grata. Aggiungo la sua riflessione che Firenze fosse all’epoca più favorevole che Parigi o Valenciennes alle donne spirituali. Umiltà è raffigurata in San Pietro in San Salvi dalla statua dell’Orcagna, ed agli Uffizi altresì nel polittico di P. Lorenzetti.
2 R. Guarnieri, Prefazione storica, in M. Porete, Lo specchio delle anime semplici , traduzione di Giovanna Fozzer, prefazione storica di Romana Guarnieri, commento di Marco Vannini, Edizioni San Paolo 1994, p. 39.
3 M. Vannini, Libro di vita e di battaglia, in M. Porete cit., pp. 73-104.
4 Si veda Julian of Norwich, Showing of Love Extant texts and translation , ed. Sister A.M. Reynolds C.P. and J. Bolton Holloway, SISMEL Edizioni del Galluzzo, Firenze 2001, p. 15 e passim.
5 Si pensi solo all’esortazione di Giovanni della Croce a diffidare sempre dei “doni sensibili” (Salita del Monte Carmelo, cap.11). Anche per Porete, come per Meister Eckhart, la grazia divina ha sede nell’essenza dell’anima, mai nelle sue facoltà, e quindi non compie segni e prodigi, che ricadono nel determinato, nello spazio-temporale, e verrebbero quindi, caso mai, dal “principe di questo mondo”.
6 G. Fozzer, Introduzione a M. Porete, Nobile Amore, Antologia, Ed. Piemme 1996, p. 24 e passim
7 M. Porete, Lo specchio delle anime semplici, cit., cap. 22,19.
8 M. Vannini, Libro di vita e di battaglia, in M. Porete, cit., p. 103.
9Ibid., pp. 85-86.
10 Gv 14,9.
11 Cfr Commento alla Genesi (a cura di M. Vannini, Genova 1989), n. 211.
12 Quello che del pensiero poretiano può turbare di più il lettore è il rifiuto di ogni mediazione, il mettere in secondo piano – rispetto alla propria coscienza ed esperienza – la Scrittura e la Chiesa. Questo è del resto la pietra di scandalo in ogni esperienza di unitas spiritus , nei confronti di qualsiasi religione costituita – non solo del cristianesimo.
13 Libro di vita e di battaglia, in M. Porete cit. p. 94. Può essere interessante sapere che in piccardo scriveva Brunetto Latini esiliato ad Arras, e piccardi sono molti dei mss in mostra per il nostro convegno.
14 Si veda il saggio storico di R.Guarnieri cit. p. 39 e passim.
15 In Hadewijch d’Anvers, Ecrits mystiques des béguines , Paris 1954, pp. 10 ss.
16 Elementi di un quadro in gran parte d’invenzione, ma plausibile, della vita di Margherita, si possono riscontrare nella narrazione - o biografia immaginaria - Nello specchio di Margherita, Firenze 2001, di cui è autrice chi scrive questa nota.
17 Un poeta arabo dell’XI secolo (citato da P. Zumthor, La lettera e la voce , Bologna 1990, p. 269).
18 Specchio di grazia e conoscenza, in M. Porete cit., pp. 55-71.
19 Si veda il saggio storico di R. Guarnieri, in M. Porete cit., p. 9 e ss.
20 Quanto a dire – scrive R. Guarnieri a p. 23 del saggio già citato – beghina irregolare. Si può scorgere nel termine anche una sfumatura di disprezzo verso le molte specie di donne religiose, più o meno ‘irregolari’. Porete, secondo uno dei cronisti, avrebbe anche tradotto in volgare la Bibbia, notizia non confermata da alcun altro documento, ma in linea con quanto documentato a carico delle mulieres religiosae della fine del Duecento.
21 Ulrich Heid, Studien zu M.P. und ihrem ‘Miroir des simplex ames’, in Religiose Frauenbewegung (ed. Dinzelbacher/Bauer), pp. 185-211 si chiede se il ms di Chantilly, che si presenta in un francese pressoché puro dell’Ile-de-France, sia la traduzione in medio-francese di un testo antico-piccardo, o se sia una trascrizione in grafia umanistica di un originale in antico francese, nel qual caso l’autrice non sarebbe della regione del nord.
22 Dalla quale furono tratte, isolate dal contesto secondo la prassi, le proposizioni per la condanna del pensiero di Margherita, e per il suo rogo.
23 R. Guarnieri, Nota alla edizione della versione trecentesca in volgare italiano (ms Riccardiano 1468), in M. Porete cit., p. 506.
24 R. Guarnieri, Nota di edizione cit., p. 506-507.
25 E’ suggestione e ipotesi di J. Bolton Holloway che proprio nell’ambiente spirituale dei Gesuati di Firenze (per i quali si veda la documentazione raccolta da G.B. Uccelli in Il convento di S. Giusto alle mura e i Gesuati, Firenze 1865) fosse condotta la traduzione ‘fiorentina’ contenuta nel Riccardiano 1468; R. Guarnieri ha trovato coloriture dialettali venete nella prima delle tre copie esistenti della rielaborazione o seconda traduzione italiana, e ci informa che 36 esemplari dello Specchio (Introduzione storica cit., p. 50) furono trovati, durante la visita apostolica di Giovanni da Capestrano nel 1437, presso “quei sant’uomini dei gesuati di Venezia” .
26 All’interno di un contesto dottissimo, Guarnieri ci informa ancora (Introduzione storica cit., pp. 49-51) che al Concilio di Basilea, nel 1439, questo Papa fu accusato di eresia per l’appoggio dato ai seguaci del Miroir .
27 Specchio delle Anime Semplici dalla b. Margarita d'Ungheria scripto , in Memorie Domenicane, 1940, pp. 3-10 e 133-140.
28 The Mirror of Simple Souls by an Unknown French Mystic of the Thirteenth Century. Translated into English by M. N. Now first edited from the mss by Clare Kirchberger (The Orchard Books, XV), London-New York 1927.
29 Si veda I colori del divino, catalogo della mostra allestita nel 2001 alla Biblioteca Riccardiana, a cura di Giovanna Lazzi, e il saggio della stessa studiosa Figure di fede (in particolare pp. 21 e ss.), dove è suggestiva anche l’attenzione riservata alle donne nella liturgia. Viva gratitudine devo alla Direttrice dell'illustre Biblioteca fiorentina per le generose informazioni, la disponibilità e la cortesia.
 

SAINT BIRGITTA: THE REVELATIONS AND THE BOOK

SANTA BRIGIDA: LE RIVELAZIONI E IL LIBRO

TORE NYBERG, UNIVERSITET ODENSE
 

{L ady Birgitta (1303-1373), daughter of lawspeaker Birger Persson, met the crucified Christ in a vision of her childhood. Christ told her, according to the Vita: "In such a way I was wounded." And her question runs: "O Lord, who has done this to you?" The scene is an uncomparable opening for a chosen life, a life reserved for a few only, for those whom God by birth and education has prepared to listen and to open their ears and their mind to that secret which can only be described as a true vocation. The suffering which every true vocation presupposes and gives rise to, is not only, or not primarily, the suffering of the man or woman who is receiving the divine call, but in a way one must say: God is suffering for every true vocation. So clearly God's suffering face appeared to the child Birgitta in the Crucified that there was no doubt: she was not going to be spared for the hardships of true vocation. For His answer upon the question of, who had done this to him, runs: "Those who scorn me and neglect my love; they have done this to me." That she, on the other side, also referred to her vision of a "certain lady in shining garmets" offering her a crown is evidence of the other side: the strength originating from hope and burning love in a heart inflamed by the touch of divine love./1

Madonna Brigida (1303-1373), figlia del giudice Birger Persson, incontrò il Cristo crocifisso in una visione della sua fanciullezza. Secondo la Vita, queste furono le parole di Cristo: 'Così sono stato ferito'. La domanda di lei è stata: 'Oh Signore, chi ti ha fatto questo?' La scena in modo incomparabile schiude una esistenza eletta, una vita destinata a pochi eletti, per coloro i quali Dio sin nel seno materno - e ammaestrandoli - ha preparato all'ascolto, al porgere orecchio e ad aprire l'animo a quel segreto che può essere unicamente definito come  vera vocazione. La sofferenza che ogni vera vocazione presuppone e causa, non è soltanto, o non primariamente, la sofferenza dell'uomo o della donna che riceve la chiamata divina, ma in un certo senso si deve dire: Dio soffre per ogni vera vocazione. Il volto sofferente di Dio apparve a Brigida bambina nel Crocefisso così chiaramente che non vi era alcun ombra di dubbio: ad Ella non sarebbero state risparmiate le sofferenze della vera vocazione. Queste furono le parole della risposta di Lui alla domanda su chi gli avesse fatto questo: 'Coloro che mi disprezzano e dimenticano il mio amore; essi hanno fatto questo a me'. Che ella, inoltre, riferisca di una ulteriore visione di una 'signora in vesti splendenti' che le offre una corona, è la riprova dell'altro aspetto: la forza che nasce dalla speranza e dall'amore ardente in un cuore infiammato dal tocco dell'amore divino./1
 

Bishop Hemming of Turku and Birgitta of Sweden, Urdialu, Finland
Vescovo Humming di Turku e Brigida di Svezia, Urdialu, Finlandia
 

Is it extraordinary that Lady Birgitta in her grown up years, having married eighteen years' old Ulf Gudmarsson at the age of thirteen, administering the estate of Ulvåsa in the periods when Ulf was on duty as a lawspeaker, - that she developed such a special relationship to books? Reading and writing were not too common in fourteenth century Sweden and if anyone, especially among women, should have learned reading and writing, it most probably happened in the leading layers of society where the church had planted the new literate culture. Some sheets of paper with writing in Birgitta's own hand show that she was fully able to use her own Swedish language in writing in her grown up years.

Birgitta of Sweden, Autograph Draft of Revelationes
Autografo di Brigida di Svezia, prima stesura delle Revelationes

Avendo sposato il diciottenne Ulf Gudmarsson a tredici anni d'età e avendo sempre amministrato la tenuta di Ulvåsa nei periodi in cui Ulf adempiva ai suoi doveri di giudice, non è straordinario che Madonna Brigida negli anni della maturità abbia sviluppato questo speciale rapporto con i libri? Leggere e scrivere non era molto comune nella Svezia del XIV secolo e se qualcuno, in particolare tra le donne, avesse dovuto imparare a leggere e a scrivere, molto probabilmente questo avveniva tra i ceti sociali più alti dove la chiesa aveva diffuso la nuova cultura dell'alfabetizzazione. Alcuni fogli autografi di Brigida attestano che negli anni della maturità era pienamente capace di scrivere nella sua propria lingua, lo svedese.

During the two to three hundred years that Sweden had been a Christian country the dominating group of society had built up the church in its medieval Latin shape, with bishoprics, parishes, convents and hospitals. Agricultural areas and regions easily accessible by ship or land communications were densely strewn with centres of worldly power, churches and monasteries. The seven diocesan centres of medieval Sweden - which included Finland but not Scania in the south - were at the same time centres of cultural regions drawing their history back to the missionary eleventh century period, venerating the foreign Christian pioneers as their patron saints. /2 Between the central Christian regions pockets of pre-Christian beliefs were still strong enough to influence their inhabitants and keep the Christians alert. The feeling of an ongoing struggle between Christ and the old gods had not vaned in the fourteenth century and also in Lady Birgitta's world this confrontation remained one of the important features in her daily life.

Durante i due-trecento anni in cui la Svezia fu un paese cristiano il ceto sociale dominante aveva fondato la Chiesa secondo il modello latino, con vescovati, parrocchie, conventi e ospedali. Le aree rurali e le regioni facilmente raggiungibili via mare o via terra erano densamente disseminate di centri del potere temporale, di chiese e monasteri. I sette centri diocesani della Svezia medioevale - che includevano la  Finlandia ma non la Scania a sud - furono al tempo stesso centri di regioni culturalmente di grande interesse la cui storia risaliva all'epoca missionaria dell'XI secolo, che venerava i pionieri cristiani stranieri come santi patroni. /2 Tra le regioni cristiane centrali sacche di credenze pre-Cristiane erano ancora forti abbastanza da esercitare un influsso sui loro abitanti e da continuare a tenere i cristiani vigili. La sensazione di una lotta in atto tra Cristo e gli antichi dei non era ancora scomparsa nel secolo XIV e anche nel mondo di Madonna Brigida questa disputa rimaneva uno dei tratti distintivi nella sua vita quotidiana.

Penance brought in focus God's role as a judge, a judge of justice. Associations to the professional experiences of Birgitta's father and husband may have contributed to making her visions of divine judgement so vivid and dramatic, stressing the absolute justice of God in the final summing up of a person's life on earth. New trends in devotion and spirituality of the fourteenth century tended to give divine mercy a new bodily shape in Mary, the Mother of God. In her visions Birgitta often saw scenes of the stage preceding judgement, the scrutiny of a person's life before God's tribunal.

La penitenza mette a fuoco il ruolo di Dio come giudice, un giudice di giustizia. La familiarità con le esperienze professionali del padre e del marito può aver contribuito a rendere le sue visioni del giudizio divino così vivide e drammatiche, ponendo l'accento sulla somma giustizia di Dio nella sentenza finale in rapporto alla vita terrena di ciascuna persona. Nuovi orientamenti nella devozione e nella spiritualità del secolo XIV tendevano a dare alla misericordia divina una nuova forma incarnata in Maria, la Madre di Dio. Nelle sue visioni Brigida sovente vedeva scene del momento che precede il giudizio, l'esame minuzioso della vita di una persona davanti al tribunale divino.

The new literate culture brought to Scandinavia by the church is vividly illustrated by Birgitta's veneration for the book. In the Apocalypse of St John the book is a forceful symbol and sign. Birgitta's first spiritual director, Master Matthias, was an able theologian well known even outside Sweden by his commentary on the Apocalypse. /3 When the book of life is opened, the secrets of the last days will be revealed. In the book everything is written which lays the basis for the final judgement of a person's life here on earth. There are in Birgitta's texts current mentionings of for instance liber vitae, "The Book of Life". In Rev. IV,111 Christ defines to her the three types of law in our world: canon law, imperial law, and the "law of the community" as it is called, the law of secular society. But there is a fourth type of law, says Christ, namely the spiritual law, lex spiritualis, que non scribitur in pellibus sed in libro vite, que nunquam perditur nec vetustate corrumpitur, nunquam habetur tedio nec cum difficultate possidetur , "the spiritual law which is not written on parchment but in the book of life, which will never get lost, never gets worn out by old age, which you never get tired of neither have any difficulty to be the owner of." In the end, "the one who loves me with all his heart", says Christ to her, "will have virtue on earth written by God's finger in his heart, and honour in heaven, written in the book of life which is eternal life." The book of life, then, contains the spiritual law and is basically identical with life eternal. Two parallel accounts of the life of an individual are constantly produced since all which is to the honour of God will be inscribed in the book of life in heaven, while the virtues will be written by God's own finger into the heart of the believer.

La nuova cultura introdotta dalla chiesa con i libri in Scandinavia è vivamente esemplificata dalla venerazione di Brigida per il libro. Nell'Apocalisse di San Giovanni il libro è un valido simbolo e segno. Il primo direttore spirituale di Brigida, Master Mathias, fu autorevole teologo noto anche fuori dalla Svezia per il suo commentario sull'Apocalisse./3 Quando il libro della vita sarà aperto, i segreti del giorno del giudizio saranno rivelati. Nel libro compare scritto tutto quello che pone le fondamenta per il giudizio finale in rapporto alla vita di una persona qui sulla terra. Nei testi di Brigida si fa continuamente menzione, ad esempio, del liber vitae, 'Il Libro della Vita'. Nella Riv. IV, 111 Cristo delinea a lei le tre tipologie di legge nel nostro mondo: il diritto canonico, la legge imperiale, e la 'legge della comunità' così come viene definita, la legge della società secolare. Ma esiste un quarto tipo di legge, afferma Cristo, vale a dire la legge spirituale, lex spiritualis, que non scribitur in pellibus sed in libro vite, que nunquam  perditur nec vetustate corrumpitur, nunquam habetur tedio nec cum difficultate possidetur, 'la legge spirituale non scritta su pergamena ma nel libro della vita, che mai andrà  perduto, mai si corromperà per la sua vetustà, che mai avrai a noia e che mai avrai difficoltà a riconoscere in te. Infine, 'colui che mi ama con tutto il cuore' dice a lei Cristo, 'avrà sulla terra la virtù inscritta dal dito di Dio nel suo cuore, e onore in cielo, annotato nel libro della vita che è la vita eterna'. Il libro della vita, pertanto, contiene la legge spirituale e corrisponde fondamentalmente alla vita eterna. Due resoconti paralleli della vita di ciascun individuo sono redatti costantemente, giacché tutto ciò che è per la lode di Dio sarà scritto nel libro della vita in cielo, laddove le virtù saranno scritte dallo stesso dito di Dio nel cuore di ogni credente.

Sometimes God speaks to Birgitta of liber conscientiae tuae, "The Book of your conscience", as in Rev. IV,136, where he asks her to look into her book of conscience in order to get confirmation there for what she just heard God telling her. One text (Rev. VI,92) mentions God's liber iudicii, "The Book of Judgement", but in a special context. A monk had appeared before God bringing with him librum Vitas Patrum which he used for an argument against God. However, God did not want to listen to his arguments because, as God states, the monk does not live according to that book, so "therefore I will bring the book of justice against him", said God. This is a fight between books or what the two disputantsget out of their books respectively: the monk gets falsehood since he is not living according to his book, God gets truth since his own justice is written in his book. A question of truth in the sense of honesty to oneself, in the last instance!

Talora Dio parla a Brigida del liber conscientiae tuae, 'Il libro della tua coscienza', come nella Riv. IV, 136, dove egli le chiede di guardare nel libro della sua coscienza per ricevere conferma di quello che ella ha appena udito da Dio. Un testo (Riv. VI, 92) cita il liber iudicii di Dio, 'Il Libro del Giudizio', ma in un contesto particolare. Un monaco era apparso al cospetto di Dio portando con sé il librum Vitas Patrum di cui si servì per una disputa contro Dio. Dio, tuttavia, non voleva ascoltare le sue argomentazioni poiché, come afferma Dio,  il monaco non vive secondo tale libro, allora 'dunque presenterò il libro di giustizia contro di lui', disse Dio. Questa è una battaglia tra libri o tra quello che i due contendenti traevano rispettivamente dai loro libri: ipocrisia il monaco in quanto non vive secondo il suo libro, Dio la verità in quanto la sua propria giustizia è inscritta nel suo libro. Una questione di verità nel senso di onestà verso se stessi, nell'ultimo caso!

Twice in the revelations we find a very special book: the book of the devil where all the evil deeds of the deceased person have been written down. In Rev. VI,39 the devil, allowed to appear before God's tribunal, claims the soul of the deceased on the basis of what is written in his seven books disposed after the seven capital sins, each with three columns none of which contains less than a thousand words enumerating the evil deeds of the deceased. "My book is absolutely full", he declares. "So give me this soul in your judgement", adiudica ergo michi hanc animam , is his appeal to the God of justice for what he lookes upon as his just claim. Lady Birgitta observes that the judge keeps silent after such an accusation with its appeal to His own justice. Instead, the Mother asks God for permission to argue against the devil, and she asks him three questions: Do you know all what has been going on inside this soul? The devil's answer: much but not all. Second question: Tell me what it is which might erase all what is written in your book? Answer: Only divine love can erase it. Third question: Has there ever been a sinner who has not been able to return to forgiveness as long as he is alive? The devil's answer is in the negative. After this argument God reclaims the devil's book and asks him to read loudly out of it. Then it is discovered that all writing has been erased from it, to the fury of the devil. Instead, an angel pretending to have followed the deceased in all his life presents a book containing his good deeds. Liber meus est obediencia sua, says the angel, "My book is his obedience", and it has seven columns: baptism, fasting, prayer, almsgiving, hope, faith, and love. While the devil accuses God for not being just, God is able to demonstrate why this judgement is just and why the devil's presumed right could not stand God's scrutiny.

Due volte nelle rivelazioni troviamo un libro particolarissimo: il libro del diavolo dove sono state annotate tutte le cattive azioni delle persone defunte. Nella Riv. VI, 39 il diavolo, al quale è permesso di comparire davanti al tribunale di Dio, rivendica le anime dei morti sulla base di ciò che è scritto nei suoi sette libri, ordinati secondo i sette vizi capitali, ciascun libro su tre colonne nessuna delle quali contiene meno di mille parole che enumerano i peccati delle persone. 'Il mio libro è completamente pieno', afferma. 'Pertanto concedimi quest'anima nel tuo giudizio', adiudica ergo michi hanc animam, è il suo appello al Dio di giustizia per ciò che egli considera la sua giusta richiesta. Madonna Brigida osserva che il Giudice tace dopo tale accusa e l'appello alla Sua propria giustizia. La Madre chiede, invece, il permesso a Dio per disputare contro il diavolo, ed Ella pone a lui tre domande: 'Sai tutto ciò che è avvenuto in questa anima?' Il diavolo risponde: 'molto ma non tutto'. Seconda domanda: 'Dimmi quale è la cosa che potrebbe cancellare tutto quello che è scritto nel tuo libro? Risposta: può cancellarlo soltanto l'amore divino. Terza domanda: 'C'è mai stato un peccatore che non sia stato in grado di chiedere perdono finché era ancora in vita? La risposta del diavolo è negativa. Dopo questa disputa Dio reclama il libro del diavolo e gli chiede di leggere ad alta voce. Dunque, si scopre che tutto quello che vi era scritto è stato cancellato, fino a far infuriare il diavolo. Un angelo, invece, che pretende di aver seguito la persona defunta durante tutta la sua vita presenta un libro che contiene le sue buone azioni. Liber meus est obediencia sua, dice l'angelo: 'Il mio libro è la sua obbedienza', ed è formato da sette colonne: battesimo, digiuno, preghiera, elemosima, speranza, fede, e amore. Mentre il diavolo accusa Dio di non essere giusto, Dio è in grado di dimostrare perché tale giudizio è giusto e perché il presunto diritto del diavolo non può reggere all'esame minuzioso di Dio.

The peak of Birgitta's fascination for the book is found in Rev. VIII,48, one of the longest texts of her Revelations. "After that I saw on the same pulpit", she says, "a book brilliantly shining like sprinkling gold yet still keeping the shape of a book, librum resplendentem quasi aurum fulgentissimum et habentem formam libri. This book was open and its writing was not written with ink but every word in the book was alive and spoke by itself, just as if someone had said 'do this or that' and in the same moment by pronouncing the word it was done. Nobody read the letters but whatever was written was seen on the pulpit in its own colours." It turns out that the book on the pulpet is justice and a dialogue between the devil and justice speaking from the book begins. Several times it is repeated: Respondit verbum de libro qui stabat in pulpito "the Word answered from the book that lay on the pulpet" - once it even says loquebatur iusticia de libro "Justice answered from the book". Finally it is summarized: "And this is the book of life, not written in a script which exists and may be erased, no, the scripture of this book is always existing." Two chapters further on in a similar way Birgitta describes her vision of a court, "and in front of the judge was a pulpet upon which lay a book which looked as I described to you earlier, and before the book I saw three kings." (Rev. IV,50.)

L'apice della fascinazione di Brigida per il libro è ritrovato nella Riv. VIII, 48, uno dei più lunghi testi delle sue Rivelazioni. 'Dopo di ciò vidi sullo stesso pulpito', ella dice, 'un libro che splendeva come fosse cosparso d'oro, ancora mantenendo, tuttavia, la forma di libro, librum resplendentem quasi aurum fulgentissimum et habentem formam libri. Questo libro era aperto e non era scritto con inchiostro. Ogni parola nel libro era viva e parlava da sè, proprio come se qualcuno avesse detto 'fa questo o quello' e nel momento stesso in cui la parola era pronunciata la cosa era creata. Nessuno poteva leggere ma qualsiasi cosa fosse scritta era visibile sul pulpito nei suoi propri colori'. Risulta che il libro sul pulpito è la Giustizia e inizia un dialogo tra il diavolo e la Giustizia che parla dal libro. Parecchie volte si ripete: Respondit verbum de libro qui stabat inpulpito 'la Parola rispose dal libro posto sul pulpito - una volta dice persino: loquebatur iusticia de libro 'la Giustizia rispose dal libro'. Infine si conclude: 'E questo è il libro della vita, non scritto in lettere che possano essere cancellate. La scrittura sacra di questo libro esiste da sempre. Due capitoli più avanti in modo analogo Brigida descrive la sua visione di una corte, "e di fronte al giudice vi era un pulpito sul quale era posto un libro che appariva così come precedentemente l'ho descritto a te, e dinanzi al libro vidi tre re." (Riv. IV, 50)

Behind this veneration for the book lies a conviction of the authority and stability, maybe even the eternity of the written word. To someone who experiences the book in such terms, to write and create a book must have appeared as an elevated divine charge. This is actually how Birgitta felt it towards the very book which grew out of God's messages to herself. In a revelation styledas a letter directed by Christ to Emperor Charles IV Christ is referred to saying: "Therefore accept these words of the books which this woman wrote down from my own mouth, examine them and invest your efforts so that my justice will be feared and my mercy will be searched for." (Suscipe igitur illa verba librorum, que ipsa mulier scripsit de ore meo, et perscrutare illa et labora, ut iusticia mea timeatur et misericordia mea discrete desideretur, Rev.ex. 42.)

Dietro tale venerazione per il libro sta la convinzione dell'autorità e della immutabilità, anche persino dell'eternità della parola scritta. Per colui che vive il libro in tali termini, scrivere e creare un libro deve essere apparso come un nobile zelo divino. Questo è in verità il modo in cui Brigida percepiva lo stesso libro che nasceva dai messaggi ricevuti da Dio. In una rivelazione stilata in forma di lettera indirizzata da Cristo all'Imperatore Carlo IV si leggono queste parole: Quindi accogli le parole dei libri che questa donna scrive e che riceve dalle mie proprie labbra, contemplale e compi i tuoi sforzi affinché vi siano timore della mia giustizia e ricerca della mia misericordia. (Suscipe igitur illa verba librorum, que ipsa mulier scripsit de ore meo, et perscrutare illa et labora, ut iusticia mea timeatur et misericordia mea discretedesideretur, Riv. estr. 42)

In the first outline to this lecture, I gave a detailed description of the process by which, according to my view, the entire body of the eight books of Revelations with the added Extravagantes has come into being./4 To summarize my position, I have tried to pay attention to the fact that books one, two and three of the Revelations, well ordered and organized in 60, 30 and just about 30 texts respectively, show distinct traces of having been through a very early process of scrutiny and selection with the purpose of finding those best apt for publication. This process can be led back to Birgitta's two Swedish confessors, Master Peter from Skänninge and Prior Peter from the Swedish Cistercian abbey of Alvastra. These two men early entered into a working routine with Lady Birgitta in which they listened to the messages she meant to have received and which she sometimes may have written down in Swedish. They translated them into Latin and finally checked the result together with Birgitta, who in the course of time seems to have acquired considerable knowledge of the language of the church.

Nella prima bozza di questo intervento, ho descritto accuratamente il processo tramite il quale, secondo il mio punto di vista, l'intero corpus degli otto libri delle Rivelazioni con gli aggiunti Extravagantes ha avuto origine. /4 Per riepilogare la mia ipotesi, ho prestato attenzione al fatto che i libri uno, due, e tre delle Rivelazioni (ben ordinati e organizzati rispettivamente in 60, 30 e circa 30 testi) mostrano segni inequivocabili di essere stati sottoposti ad un primissimo processo di minuzioso esame e selezione allo scopo di individuare quelli più idonei alla pubblicazione. Tale processo può essere ricondotto ai due confessori svedesi di Brigida, Maestro Peter di Skanninge e Priore Peter della abbazia svedese cistercense di Alvastra. Questi due uomini presto si impegnarono, attivamente e con sollecitudine, con Madonna Brigida ascoltando i messaggi che ella riferiva di aver ricevuto e che talora possono essere stati annotati da lei in svedese. Essi li tradussero in latino e infine verificarono il risultato assieme a Brigida, che nel corso del tempo pare abbia acquisito una buona conoscenza della lingua della chiesa.

As Revelations continued beyond the planned collection and were lumped together in an ever growing book four, the exiled Spanish bishop Alfonso Pecha, resident in a hermitage outside Genova, became Birgitta's confidant confessor and editor of her Revelations. Bishop Alfonso's brother was deeply involved in the foundation of the Hieronymite Order in Spain, which was inspired by the idea of a hermit life in community. Probably he also got in his hands unknown earlier texts from Birgitta's house in Rome written down on sheets of paper or parchment but not yet organized, maybe partly hidden away as secrets not to be publicly known. Out of a first selection among existing texts Bishop Alfonso put a finishing line under book four after what finally became chapter 130. It is my guess that at some point of time during this process Birgitta's famous vision of the monk on the ladder accusing God for all the oddities of his creation and salvation work, which had already been worked out as a separate text of its own with inserted revelation texts, then was added to the collection as book five. The huge book six with more than hundred texts may then be explained as a result of a continuous flow of revelations arranged according to a changed set of criteria imposed by Bishop Alfonso. Here we can no more speak of a selection of texts most apt for publication - the mixture of great and minute discourses in book six is, in fact, rather distracting. Apparently it had become less important towards the end of Birgitta's life to sort out the irrelevant or less important messages. To the huge book six were added, as book seven, some thirty visions and revelations thematically kept together by the fact that Lady Birgitta received them during her pilgrimage to the Holy Land in 1371-72.

Dal momento che le Rivelazioni continuarono oltre la programmata collezione e furono tutte raggruppate senza distinzione in un libro quarto sempre in divenire, il vescovo spagnolo esule Alfonso Pecha, che viveva in un eremitaggio fuori Genova, divenne il confessore di fiducia di Brigida e il curatore delle sue Rivelazioni. Il fratello del vescovo Alfonso era profondamente coinvolto nella fondazione dell'ordine geronimiano in Spagna, che fu ispirato dall'idea di una vita eremitica condotta  in comunità. Presumibilmente egli ebbe in mano testi sconosciuti di periodo anteriore e provenienti dal convento di Brigida a Roma, scritti su fogli di carta o pergamena ma non ancora disposti in modo ordinato, forse in parte tenuti nascosti e considerati non accessibili al pubblico. Su una prima selezione dei testi superstiti il Vescovo Alfonso pone un punto di arrivo con il libro quarto dopo quello che infine diviene il capitolo 130. Suppongo che a un certo punto durante questo processo la famosa visione di Brigida del monaco sulla scala - che accusa Dio di tutte le stranezze della sua creazione e della sua opera di salvezza, che era già stata considerata come un testo a sè con l'interpolazione di testi delle rivelazioni, successivamente - fu aggiunta alla collezione come libro quinto. L'enorme libro sesto con più di cento testi potrebbe, quindi, essere spiegato come il frutto di un continuo flusso di rivelazioni la cui disposizione organica era da ascrivere al vescovo Alfonso secondo un diverso insieme di criteri. Qui non possiamo più parlare di una selezione di testi più idonei alla pubblicazione; la combinazione di discorsi di maggiore e minore rilevanza nel sesto libro, invero distrae alquanto. Verso la fine della vita di Brigida pare che fosse divenuto irrilevante distinguere i messaggi in importanti e meno importanti. All'enorme libro sesto furono aggiunti, come libro settimo, circa trenta visioni e rivelazioni tematicamente unite dal fatto che Madonna Brigida ebbe tali rivelazioni e visioni durante il suo pellegrinaggio in Terra Santa nel 1371-72.

Even this collection of seven books, however, was not enough, although it was spread in some manuscripts especially to the University of Prague and copied several times from this prototype. Instead, we approach the interesting feature of the political texts which Birgitta left to posterity: the mirror of kings, the moral code for the nobility, and her view of a tripartite society. Bishop Alphonce alone is responsible for a last collection of such texts in what he created as book eight. He called it Liber coelestis imperatoris ad reges, "The Book of the Heavenly Emperor to the Kings". As he needed for this eighth book some texts which already had been systematized in books two to seven, he took them out from there - in later editions there is normally a reference from the book where they stood in the first place to their place in book eight or vice versa./5

Persino questa collezione di sette libri, quantunque diffusa in alcuni manoscritti, in particolare all'Università di Praga, e copiata diverse volte da tale prototipo, non fu sufficiente. Consideriamo, invece, l'interessante peculiarità dei testi politici che Brigida ha lasciato ai posteri: lo specchio dei re, il codice morale per la nobiltà, e la sua idea di una società tripartita. Il Vescovo Alfonso è l'unico curatore responsabile di una collezione definitiva di tali testi con la quale creò il libro ottavo. Egli lo ha intitolato Liber coelestis imperatoris ad reges, 'Il libro dell'Imperatore celeste ai Re'. Dal momento che per questo libro ottavo aveva bisogno di alcuni testi che erano già stati disposti organicamente nei libri che andavano dal secondo al settimo, egli li ha tratti da lì - e in edizioni più tarde di norma si rimanda al libro dove originariamente si trovavano o si rinvia alla loro collocazione nel libro ottavo o viceversa. /5

What was left over at this stage withstood systematization for a century, until the Birgittine priests of the Swedish mother abbey finally decided to approach a printer, Bartholomeus Ghotan in Lübeck, handing over to him the entire corpus of Birgitta's known revelatory texts for print. Here, in 1492, all texts outside of the eight books were brought together into a "ninth" book called Revelationes extravagantes, again more than a hundred texts, but of very mixed content. One of the organizing principles for this arrangement was the long series of additions and amplifications to the monastic rule, the Regula Salvatoris, which were arranged as Revelationes extravagantes 1-46 in the sequence of the chapters of the Rule to which they referred. For the rest, just everything left over was included and numbered in this first printed version of the Revelations in Lübeck, the editio princeps which became normative for all later editions./6

Quello che fu tralasciato in questa fase resistette alla sistematizzazione per un secolo, fino a quando infine i religiosi dell'abbazia madre svedese decisero di avvicinare uno stampatore, Bartholomeus Ghotan a Lubecca, consegnando a lui per darlo alle stampe l'intero corpus dei testi conosciuti delle rivelazioni di Brigida. In questo caso, nel 1492, tutti i testi non compresi negli otto libri furono raccolti in un 'nono' libro intitolato Revelationes extravagantes, nuovamente più di cento testi, ma di contenuto molto composito. Uno dei criteri per la disposizione organica fu la lunga serie di aggiunte alla regola monastica, Regula Salvatoris, e gli ampliamenti della stessa, che furono  riordinati come Revelationes Extravagantes 1-46 nella sequenza dei capitoli della Regola alla quale essi si riferivano. Per il resto, solo tutto quello che rimaneva era incluso e annoverato in questa prima versione a stampa delle Rivelazioni realizzata a Lubecca, e gli editio princeps divennero normativi per tutte le edizioni più tarde.

In her life time Lady Birgitta was at home in the whole of European Christian culture, yet mainly in two regional or national variations thereof: the Scandinavian and the Mediterranean. Both parts of Europe clung to her famous name, to her visions so full of dramatic imagery, to her Marian piety and her love of the suffering Lord, both feared for her prophetic eye and comments upon actual events. In Sweden her monastery, the Order's mother abbey of Vadstena, was a unique foundation in the lead of the religious tendencies and dynamics of the period. By contrast, in Italy, the Order entered into a milieu saturated with centuries of religious devotion, a culture which had produced not only Benedictine monasticism but also an incredible richness of other religious groups and sanctuaries.

In vita Madonna Brigida era conosciuta in tutta la cultura europea della Cristianità, e tuttavia principalmente nelle due varianti regionali e nazionali: la scandinava e la mediterranea. Tutte e due le parti d'Europa si aggrappavano con tutte le forze alla fama del suo nome, alle sue visioni così ricche di immagini drammatiche, alla sua devozione mariana e al suo amore per il Signore sofferente, entrambe temevano il suo sguardo profetico e le sue osservazioni sugli eventi del presente. In Svezia il suo monastero, l'abbazia madre dell'Ordine di Vadstena, era una fondazione esemplare nella guida delle tendenze religiose e delle dinamiche del tempo. Per contro, in Italia l'Ordine penetrò in un milieu impregnato della secolare devozione religiosa, una cultura che aveva prodotto non soltanto il monachesimo benedettino ma anche una incredibile abbondanza di altri gruppi religiosi e santuari.

Although there was a milieu of cultural and spiritual exchange also among monasteries and convents in Sweden, the Book of Heavenly Revelations entered on quite another scale in the great choir of spiritual exchange at the arrival of the Order in Italy, by the foundation of its first daughter abbey. Here the Birgittines had something to offer. They entered in dialogue with a rich milieu of mutual devotional inspirationand intellectual competition. The first donation of lands came in 1394 from Antonio di Niccolò degli Alberti of Florence - it was a place which his father had called Paradiso, situated in the Pian di Ripoli south of River Arno. Papal permission had already been given and a first group of priests and lay brothers from Vadstena had arrived to instruct those male postulants who had already gathered on the spot. But the idea of having recently consecrated Swedish virgins go to Italy to open a nuns' convent in Florence was not regarded as practicable. Another solution was found: the superior of the St. Clare Convent of S. Maria di Targia at Cortona, Marta dei Casali, accepted the office of first Abbess of the new monastery, so her name could be written into the deed of the first great donation made by the Alberti in December 1394. She was formally appointed abbess in March 1395 by Pope Boniface IX./7

Sebbene vi fosse un milieu di scambi culturali e spirituali anche tra i monasteri  e i conventi in Svezia, il Libro delle Rivelazioni divine rientrava un po' in un altro ordine nel corale dialogo spirituale all'arrivo dell'Ordine in Italia, per mezzo della  fondazione della sua prima abbazia figlia. In questo caso le brigidine ebbero qualcosa da offrire. Esse iniziarono un dialogo con un ricco milieu di ispirazione devozionale comunitaria e di competizione intellettuale. La prima donazione di terre giunse nel 1394 da parte di Antonio di Niccolò degli Alberti di Firenze - un luogo che suo padre aveva denominato Paradiso, situato nel Pian di Ripoli a sud dell'Arno. L'autorizzazione papale era già stata accordata ed un primo gruppo di religiosi e fratelli laici erano giunti da Vadstena per istruire quei postulanti di sesso maschile che si erano già raccolti nel luogo. Ma l'idea di far andare in Italia delle vergini consacrate da poco per aprire un convento di monache a Firenze non fu considerata attuabile. Si trovò un'altra soluzione: la superiora del convento di Santa Chiara di Santa Maria di Targia a Cortona, Marta dei Casali, accettò l'ufficio di prima badessa del nuovo monastero, il suo nome potè così comparire nell'atto della prima grande donazione fatta dall'Alberti nel dicembre 1394. Papa Bonifacio IX la nominò formalmente badessa nel marzo 1395./7

The priests of the Order brought the necessary books and Revelation texts from their Swedish mother abbey. The research project on medieval preaching at the Swedish mother abbey mentioned above is about to uncover the intense use of the Revelations in the sermons addressed to the nuns as well as to the community of lay pilgrims and visitors which periodically gathered in the church of the Swedish mother abbey. Following the Swedish example the first Birgittine priests of Paradiso must have strived in a similar manner to address themselves to broad groups of listeners from several social strata. However the difference of audience was considerable. In Florence we have to do with an urban population of all layers of society occasionally traveling out of town to be able to listen to the new preachers. In Vadstena, placed in what was in reality the countryside, the priests were preaching for nuns and pilgrims belonging to a well-off agrarian society, either they were part of the higher or lower nobility or the well-to-do farming class. Most of these people lacked the intellectual horizon of urban culture and the associations they got from the Revelations followed the same track as those of the Birgitta of her Swedish years while she was an administrator of a great agrarian complex. In Florence on the other side people lived in a world of business, literary and artistic culture, and politics. They reacted in other ways to the messages of love and devotion which we find everywhere in Birgitta's descriptions of the union of love between Christ, His Mother and Birgitta herself, the Bride.

I religiosi dell'Ordine portarono dalla loro abbazia madre in Svezia i libri necessari e i testi della Rivelazione. Il progetto di ricerca sulla predicazione medievale, presso la succitata abbazia madre, ha per oggetto la spiegazione del grande uso che veniva fatto delle Rivelazioni nei sermoni destinati alle monache così come ai gruppi di pellegrini e ai visitatori laici che periodicamente si radunavano nella chiesa di quella abbazia. Seguendo l'esempio svedese i primi religiosi brigidini del Paradiso devono essersi adoperati nel medesimo modo per rivolgersi ad ampi gruppi di ascoltatori appartenenti a diversi strati sociali. Il pubblico coinvolto, tuttavia, differiva in modo considerevole. A Firenze abbiamo a che fare con una popolazione urbana di tutte le estrazioni sociali che saltuariamente andavano fuori città per poter ascoltare i nuovi predicatori. A Vadstena, situata in quella che in realtà era campagna, i religiosi predicavano per le monache ed i pellegrini che appartenevano ad una ricca società rurale, facevano parte dell'alta o della piccola nobiltà o della ricca classe dei possidenti. Molti di loro mancavano degli orizzonti intellettuali della cultura urbana e i vincoli che essi ebbero a motivo delle Rivelazioni seguirono lil medesimo corso di quelli della Brigida degli anni svedesi quando ella era amministratrice di un grande complesso agrario. A Firenze d'altra parte la gente viveva in un mondo di affari, di cultura letteraria e artistica, e di politica. Essi reagivano differentemente ai messaggi d'amore e devozione che ovunque troviamo nelle descrizioni di Brigida dell'unione d'amore tra Cristo, Sua Madre e Brigida stessa, la Sposa.

And let me add here: the audience probably reacted differently to Birgitta's political message as well. This leads me back to the letter to emperor Charles IV and to a number of other texts picked up by bishop Alfonso and placed by him in book eight of the Revelations. What were the characteristics of Birgitta's political activity and efforts?

E aggiungo qui: la comunità presumibilmente reagì differentemente anche al messaggio politico di Brigida. Questo mi riconduce alla lettera all'Imperatore Carlo IV e a un certo numero di altri testi raccolti dal vescovo Alfonso e da lui inseriti nel libro ottavo delle Rivelazioni. Quali furono i tratti distintivi dell'attività politica e degli sforzi di Brigida?

Already in the early years of her marriage with Ulf Gudmarsson of Ulvåsa around 1320, Birgitta must have paid due attention to Scandinavian politics, the main occupation of the high aristocratic circles to which she belonged. In 1319, the three year old son of Duke Erik, Magnus, had been taken king in Sweden as well as in Norway, and a union of the two kingdoms was the great political prospect of the moment. The first years of regency for King Magnus bore the stamp of insecurity among the aristocratic councellers of Sweden and Norway. In 1332, the Danish province of Scania (Skåne), together with Halland and Blekinge, which constituted the archbishopric of Lund and was a part of the Danish church province, submitted itself to the Swedish crown. Passages in Birgitta's writings from much later in her life concerning the government of King Magnus echo what was probably an early engagement from her side in the idea of uniting the Scanian provinces to Sweden. /8

Già nei primi anni del suo matrimonio con Ulf Gudmarsson di Ulvasa intorno al 1320, Brigida deve aver prestato la dovuta attenzione alla politica scandinava, principale occupazione dell'aristocrazia alla quale ella apparteneva. Nel 1319, il figlio di tre anni d'età del Duca Erik, Magnus, salì al trono come re di Svezia e di Norvegia, ed una unione dei due regni era la grande occasione politica del momento. I primi anni di Re Magnus sotto la reggenza portarono in sè l'impronta della insicurezza tra i consiglieri aristocratici di Svezia e Norvegia. Nel 1332, la  provincia danese della Scania (Skane), assieme all'Halland e al Blekinge, che costituiva l'arcidiocesi di Lund ed era parte della provincia ecclesiastica danese, si arrese alla corona svedese. Passi negli scritti di Brigida, che risalivano ad epoca più tarda, relativi al governo di Re Magnus riecheggiano quello che era verosimilmente un primo impegno da parte sua nell'idea di unificare le provincie della Scania alla Svezia. /8

Birgitta's political reflection must have grown and matured during the 1320's. In 1332, King Magnus, 16 years old, was declared to be of full age, and Birgitta was drawn into the service of the court, especially after 1335 when Magnus married princess Blanche from the house of the counts of Namur in present-day Belgium. But by then, the basic categories of her political outlook must already have got their shape, as was emphazised by Sven Stolpe in his study on "Birgitta and Politics". /9

La riflessione politica di Brigida deve essere maturata durante gli anni venti del '300. Nel 1332, Re Magnus, sedicenne, fu dichiarato maggiorenne, e Brigida fu invitata a corte, in particolare dopo il 1335 quando Magnus sposò la principessa Blanche della casa dei conti di Namur nell'odierno Belgio. Ma a quel tempo le categorie fondamentali della sua visione politica dovevano già essersi formate, come sottolineato da Sven Stolpe nel suo studio su 'Brigida e la politica'. /9

As Stolpe rightly stressed, there is no reason to believe that Birgitta's mind was bothered with issues of monastic life at this stage of her life. She lived in a world filled with knightly culture and its values. In her family life, as a mother and manager of servants and workers, and as the loving wife of her husband, considerable portions of political thought and experience must have entered into her domestic world as an echo from the world of her father, her husband and brothers and their relatives and friends, and as a subject to be aware of in the society which developed among women of equal standing in her surrounding milieu of Östergötland. That life filled her days, she was busy with many duties of education and administration. In the 1320's she lived as a Christian aristocrat where the value system of knighthood as the ethic norm to which political action was to be measured was carried out by the world of males.

Come Stolpe ha giustamente messo in rilievo, non esiste alcuna ragione per credere che la mente di Brigida in questa fase della sua vita osse disturbata da problemi di vita monastica. Viveva in un mondo permeato di cultura cavalleresca e dei suoi propri valori. Nella sua vita familiare, come madre e amministratrice di servi ed operai, e come amabile moglie del marito, una parte considerevole del pensiero e dell'esperienza politica deve essersi insinuata nel suo mondo domestico come una eco del mondo del padre, del marito e dei fratelli, dei loro parenti e amici, e come suddito era consapevole della vita sociale che si sviluppava tra le donne dello stesso rango nell'ambiente di Östergötland dove viveva. Questo tipo di vita riempiva i suoi giorni, molti erano i doveri in ambito educativo e nel lavoro di ammistrazione. Negli anni '20 del '300 viveva come cristiana in un contesto aristocratico dove il sistema di valori della cavalleria come norma etica a cui l'attività politica doveva essere accostata era esclusivamente maschile.

Not until in the course of the 1330's, new insights into life at the court, growth and maturity of her children, and not least, a growing understanding of international relations and the mutual dependency of European kingdoms and governments - must have broadened and confused her way of perceiving the world she lived in. At the time when these experiences led her, around 1340, to the decision to join her husband on pilgrimage to Spain, we may assume a new set of political values in her understanding of politics and the value norms of knightly society.

Non prima degli anni '30, le nuove capacità di capire la vita a corte, la crescita e la maturità dei figli, e, cosa non meno importante, una crescente comprensione delle relazioni internazionali e della reciproca dipendenza tra i regni e i governi europei devono aver allargato il suo modo di percepire il mondo in cui viveva e insieme creato disorientamento nel modo di percepirlo. Al tempo in cui tali esperienze la portarono, intorno al 1340, alla decisione di raggiungere suo marito in pellegrinaggio in Spagna, possiamo supporre  il sopravvento di una nuova visione della politica e delle norme dei valori cavallereschi.

Scholars have always been aware of an important sequence dealing with this subject in the beginning of the second book of her Revelations, chapters 7-13. Here is exposed the idea of a knightly Order, an Order of Christian Knights. The project is characterized by Birgitta's realistic perception of the declining political standards in society. Her remedy consisted in an Order of Knights whose member pledge themselves to fulfil faithfully and devotedly all duties of the moral code of a Christian knight by a religious profession made to the king. In the outline of such an Order of Knights there is no mention of a community life or an organization in houses or provinces. Birgitta seems to have looked upon each single professed to Christian knighthood as a man specially called to serve God in knighthood, linked to God and his Lord by strong moral bonds which carry him to a perfect fulfilment of his knightly duties in a spiritual understanding of his task. Contrary to what some scholars believe, this is not a description of the Christian knight in general, but an initiative for the foundation of a knightly Order parallel to the Templars or the Hospitallers of St. John.

Gli studiosi sono sempre stati consapevoli di una importante sequenza per quanto concerne questo tema all'inizio del secondo libro delle sue Rivelazioni, capitoli 7-13. Qui è esposta l'idea di un Ordine cavalleresco, un Ordine di Cavalieri cristiani. Il progetto è caratterizzato dalla percezione realistica di Brigida del declino degli standard politici nella società. Il suo modo di porre rimedio consisteva in un Ordine di Cavalieri i cui membri si impegnavano a compiere fedelmente e devotamente tutti i doveri del codice morale propri di un cavaliere cristiano tramite una professione religiosa fatta al re. Nella regola di tale Ordine di Cavalieri non vi è alcuna menzione di una vita comunitaria o di una organizzazione in conventi e province. Brigida pare abbia visto in ciascun singolo individuo con la sua professione alla cavalleria cristiana un uomo chiamato in particolare a servire Dio nella cavalleria, unito a Dio e al suo Signore da forti vincoli morali che lo portano al pieno adempimento dei suoi doveri di cavaliere, consapevole del valore spirituale del suo compito. In contrasto con  alcuni studiosi, non si tratta della descrizione del cavaliere cristiano in generale, ma di una iniziativa per la fondazione di un Ordine cavalleresco parallelo ai Templari o agli Ospitalieri di San Giovanni.

However, Birgitta's political activity went much further than to the idea of founding an Order of Christian Knighthood. This was the discovery of Bishop Alfonso as well. Many of the revelations he used for Book Eight belong to the literary genre of a mirror of kings, describing how a Christian king was to govern his kingdom and what he ought not to do, for example listen to bad advice or succumb to flatterers. But some texts are historical evidence of political action taken by Birgitta in European conflicts. Several political letters have been restyled as revelations with the opening words suggesting that Christ spoke to Birgitta and commanded her to write to the king or the emperor./10 Best known is Birgitta's efforts as a lady of the aristocracy to mediate in the conflict between England and France after its worst outburst, the battle of Crécy in 1346, by writing to the king of England and the king of France proposing a marriage liaison between the two royal families. It was also part of her political analysis that the Pope's residence in Avignon instead of in the Holy City heavily reduced his chances of emitting a forceful statement in the interest of peace. Birgitta therefore dispatched one of the Swedish bishops, Hemming of Åbo, who believed in her mission, to pope Clement VI in Avignon. The rumour of these initiatives may have had some effect, at least in the sense that contemporaries got aware of the existence of an aristocratic lady in the far north who pretended to impart divine messages, a religious role normally reserved for men./11

Comunque l'attività politica di Brigida andò ben oltre l'idea di fondare un Ordine di Cavalleria cristiana. Questo fu anche il risultato della ricerca del Vescovo Alfonso. Molte delle rivelazioni da lui utilizzate per il Libro ottavo appartengono al genere letterario dello specchio  dei re che descrive il modo in cui un re cristiano doveva governare il suo regno, che cosa non doveva fare, ad esempio, dare ascolto ai cattivi consigli o cedere alle lusinghe. Ma alcuni testi sono conferme storiche di azioni politiche intraprese da Brigida nei conflitti europei. Diverse lettere di contenuto politico sono state riscritte come fossero rivelazioni, le cui parole iniziali suggeriscono che Cristo parlò a Brigida e le ingiunse di scrivere al re o all'imperatore. /10 Più noti sono gli sforzi di Brigida, come signora dell'aristocrazia, nella sua azione di mediatrice nel conflitto tra Inghilterra e Francia; in seguito alla disastrosa battaglia di Grècy nel 1346, ella scrive al re d'Inghilterra e al re di Francia proponendo di sancire con il matrimonio l'unione tra le due famiglie reali. Faceva anche parte della sua analisi politica la questione della residenza del Papa ad Avignone invece che nella Città santa che riduceva pesantemente le sue opportunità di esprimersi con forza a favore della pace. Brigida, dunque, inviò uno dei vescovi svedesi, Hemming di Abo, che credeva nella missione di cui ella era investita, a Papa Clemente IV ad Avignone. Il clamore di tali iniziative può aver avuto qualche effetto, per lo meno nel senso che i contemporanei furono consapevoli dell'esistenza nell'estremo nord di una dama dell'aristocrazia con la pretesa di dare messaggi divini, di norma un ruolo religioso riservato agli uomini. /11

As Claire L. Sahlin has shown in her thesis Birgitta of Sweden and the Voice of Prophecy which appeared last year, /12 there is also a gender perspective in Lady Birgitta's position as a woman speaking in public to powerful men in church and government. She was not inserted in the Church's hierarchy by monastic vows of obedience. Without being a trained theologian and above all, without being a man, she claimed for herself divine authority for her revelations, thereby challenging important trends in the medieval perception of the role of women in the Church. Authors of books were men, learned theologians, trained in universities where there was no access for women. The conviction that the creation of a book of divine messages must be a task only to be entrusted to learned men was common to all, also to Birgitta herself, as Claire Sahlin rightly states.

Come Claire L. Sahlin ha dimostrao nella sua tesi Birgitta of Sweden and the Voice of Prophecy apparsa lo scorso anno /12 esiste anche una prospettiva di genere nella condizione di Madonna Brigida come donna che parla pubblicamente ad uomini di potere nella chiesa e al governo. Ella non rientrava nella gerarchia della chiesa per voti monastici di obbedienza. Senza avere una formazione teologica e principalmente non essendo un uomo, rivendicava per le sue rivelazioni autorità divina, a motivo di ciò sfidando orientamenti di gran peso nella concezione medievale del ruolo delle donne nella Chiesa. Gli autori di libri erano uomini, dotti teologi, formati nelle università dove alle donne era precluso l'accesso. La convinzione che la creazione di un libro di messaggi divini dovesse essere un compito da affidare soltanto a uomini dotti era condivisa da tutti, anche dalla stessa Brigida, come giustamente afferma Claire Sahlin. 

The literary corpus of Divine Revelations after Bishop Alfonso's addition of Book Eight constituted the first widespread version of the Revelations, the one used for the first most extraordinary manuscripts of the 1380's we know of. One belonged to the Hieronymite convent of San Girolamo in Quarto outside Genova where Bishop Alfonso lived until his death in 1389; before his death he donated it to the Olivetan Benedictines of Siena and it is still preserved in Siena./13 The other for a period belonged to the convent of San Martino delle Scale outside Palermo and found after long travels its way to the Pierpont Morgan Library in New York./14 Both these costly manuscripts date from before 1391, the year Birgitta was canonized. This is proved by the miniature paintings in the initials representing Birgitta as a widow in the way she probably appeared during her many years in Italy, without the halo which she would have had, had the paintings been made after the canonization in 1391. Art scholars have long since concluded that both these precious manuscripts must have been produced in Naples, the only Italian city outside Rome where Birgitta was a familiar figure and where she had spent long periods of time./15 The miniatures are thought to mirror the impression she had made in Rome and Naples through the years.

Il corpus letterario delle Rivelazioni divine in seguito all'aggiunta del vescovo Alfonso del Libro ottavo costituiva la prima diffusa versione delle Rivelazioni, quella usata per i primi più straordinari manoscritti degli anni '80 del '300 di cui abbiamo conoscenza. Un manoscritto apparteneva al convento geronimiano di San Girolamo in Quarto fuori Genova dove il vescovo Alfonso visse fino alla morte nel 1389; prima della morte egli lo donò ai benedettini olivetani di Siena e tuttora è custodito a Siena. /13 L'altro per un certo periodo appartenne al convento di San Martino delle Scale fuori Palermo e dopo lunghe peregrinazioni trovò la sua collocazione presso la Pierpont Morgan Library  a New York. /14 Ambedue questi sontuosi manoscritti risalgono a prima del 1391, l'anno in cui Brigida fu canonizzata. Questo è attestato dalle decorazioni delle miniature nelle iniziali che raffigurano Brigida vedova, nel modo in cui presumibilmente appariva durante i suoi molti anni in Italia, senza l'aureola che avrebbe avuto se le decorazioni fossero state fatte nel 1391 dopo la canonizzazione. Gli storici dell'arte sono da tempo giunti alla conclusione che tutte e due questi preziosi manoscritti devono essere stati approntati a Napoli, unica città italiana fuori Roma dove Brigida fu una figura familiare e dove aveva trascorso lunghi periodi di tempo. /15 Le miniature sono intese rispecchiare l'impressione che ella suscitò a Roma e a Napoli nel corso degli anni.

However, a number of revelations had been brought home by Prior Peter from Rome to his own Cistercian monastery of Alvastra in the 1380's. In Vadstena, the mother abbey, they found their way in different portions into the main collections of revelatory texts. Among them was a number of explanations on persons or situations dealt with in some already edited texts, rendering further information on persons or situations the knowledge of which was seen to be relevant to the understanding of the text. An important manuscript now in Warsaw may have been the prototype of this version which then spread over all Europe./16 This gave rise to the second version of the corpus of Divine Revelations, in which many texts have been furnished by a number of additiones et declarationes . The third and final version came with the inclusion of the Revelationes extravagantes at the first print in 1492. This version has also been normative for the critical edition now successfully brought to its completion.

Molte rivelazioni, tuttavia, furono riportate in patria dal Priore Pietro da Roma al suo proprio monastero cistercense di Alvastra negli anni '80 del '300. A Vadstena, l'abbazia madre, essi trovarono la loro collocazione in grado diverso nelle principali collezioni di testi di rivelazioni. Tra queste molti chiarimenti relativi a persone o situazioni trattati in alcuni testi già editi, che fornirono ulteriori notizie su persone o situazioni considerate rilevanti alla comprensione del testo. Un importante manoscritto, conservato ora a Varsavia, può essere stato il prototipo di tale versione che poi si diffuse in tutta Europa. /16 Da questa è derivata la seconda versione del corpus delle Rivelazioni divine, nella quale molti testi sono stati corredati di additiones et declarationes. La terza e definitiva versione giunse con l'inclusione delle Revelationes extravagantes alla prima edizione a stampa nel 1492. Questa versione è stata anche normativa per l'edizione critica oramai con successo portata a compimento. 

All the three versions of the Revelation corpus exerted their influence over all Europe. At the return of the papacy to Rome in 1378 and finally, after the schism, in 1417 with pope Martin V, Birgitta, whose canonization was now confirmed, was always mentioned as one of the actors in this process. Her Order spread the notion of Saint Birgitta as a prophet. Around 1500 the printed Latin editions from Lübeck and Nürnberg and the first printed German translation stirred the attention and won many new readers. /17 The Order existed in Scandinavia, England, Poland, Lower and Upper Germany, the Rhinelands, the Netherlands and northern Italy and was just on its way to enter into Bavaria. No Saint of the Catholic church had at that time such a wide scope of inspiration: in her devotion to the suffering Christ, the expressions of her intimate Marian piety, the awe and fear she manifests towards the eternal Judge and God's righteousness, her monastic ideal of absolute seclusion but moderation of daily ascetic practices combined with the most sollemn and comprehensive liturgy in her monasteries for nuns and priests, and, last but not least, in her political actions in favour of righteous government and the effective exertion of legitimate power. All this was collected in the sacred Book: the Book of Divine Revelation.

Le tre versioni del corpus della Rivelazione esercitarono il loro influsso in tutta Europa. Al ritorno del Papato a Roma nel 1378 e infine, dopo lo scisma, nel 1417, con il Papa Martino V, Brigida, la cui canonizzazione era ora confermata, fu sempre citata come una dei protagonisti nel compimento del processo. Il suo Ordine diffuse l'idea di Santa Brigida come profetessa. Attorno al 1500 le edizioni a stampa in latino di Lubecca e Norimberga, e la prima traduzione a stampa in tedesco suscitarono l'attenzione e guadagnarono molti lettori. /17 L'Ordine esisteva in Scandinavia, Inghilterra, Polonia, nell'Alta e nella Bassa Germania, nelle Regioni del Reno, nei Paesi Bassi, e nell'Italia del nord, ed era sul punto di diffondersi nella Bavaria. Nessun santo della chiesa cattolica al tempo ebbe una mente così profondamente ispirata: nella sua devozione al Cristo sofferente, nelle espressioni della sua intima devozione mariana, nel timore reverenziale che ella manifesta verso l'eterno Giudice e la rettitudine di Dio, nel suo ideale monastico di assoluto isolamento ma nella moderazione delle pratiche ascetiche quotidiane congiunte alla più solenne e completa liturgia nei suoi monasteri per monache e chierici, e ultimo ma non da meno, nelle sue azioni politiche in favore del retto governo e dell'efficace esercizio del potere legittimo. Tutto ciò fu raccolto nel sacro Libro: il Libro della Rivelazione divina.

Traduzione di AD

NOTES

1 Marguerite Tjader Harris (ed.), Birgitta of Sweden. Life and Selected Revelations, translated by Albert Ryle Kezel (Classics of Western Spirituality), New York: Paulist Press 1990.
2 Tore Nyberg, "The Scandinavians and their National and Religious Identity", Vita religiosa e identità politiche: universalità e particolarismi nell'Europa del tardo medioevo , a cura di Sergio Gensini (Collana di Studi e Ricerche 7, Centro di Studi sulla Civiltà del tardo Medioevo, San Miniato), Pisa: Pacini 1998, 117-130.
3 Anders Piltz, "Mathias of Sweden in his Theological Context: A Preliminary Survey", The Editing of Theological and Philosophical Texts from the Middle Ages, Stockholm 1986, 136-160.
4 See Appendix. The editor of Book III of the Revelations, Dr. Ann-Mari Jönsson, has opposed my view as I formulated it in my Introduction to Birgitta of Sweden 1990 (as in note 1), 32-39. See Ann-Marie Jönsson (ed.), Sancta Birgitta Revelaciones Book III (Samlingar utgivna av Svenska Fornskriftsällskapet, ser. 2, VII:3), Stockholm 1998, 48-52.
5 The critical edition: Sancta Birgitta Revelaciones comprises Book I, ed. by Carl-Gustaf Undhagen 1978, Book II, ed. by Carl-Gustaf Undhagen & Birger Bergh 2001, Book III, ed. by Ann-Mari Jönsson 1998, Book IV, ed. by Hans Aili 1992, Book V, ed. by Birger Bergh 1971, Book VI, ed. by Birger Bergh 1991, Book VII, ed. by Birger Bergh 1967, and Book VIII, ed. by Hans Aili 2002. The edition appears in the series: Samlingar utgivna av Svenska Fornskriftsällskapet, Ser. 2, vol. VII, printed by Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien, Stockholm. The preliminary and searchable Latin text for the edition can be viewed on the web at http://www.umilta.net/bk.html
6 Long before the sequence of the eight books was inaugurated, the volume Den heliga Birgittas Reuelaciones extrauagantes appeared in an edition by Lennart Hollman, Uppsala: Almqvist & Wiksell 1956 (Samlingar etc., Ser. 2, vol. V).
7 Mina Gregori & Giuseppe Rocchi (eds.), Il 'Paradiso' in Pian di Ripoli. Studi e ricerche su un antico monastero (Comune di Firenze, Assessorato alla Cultura, Consiglio di Quartiere 2), Firenze: Centro Di 1985; Tore Nyberg, "Paradiso", Birgittiana 1, 1996, 9-14.
8Revelations Book IV, ch. 41, see Curt Wallin, "Birgitta Birgersdotter och hennes make, riksrådet Ulf Gudmarsson, på besök i Helsingborg [1341]", Kring Kärnan. Helsingborgs museums publikation 13, 1980, 51-66; cf. Grethe Authén Blom, Norge i union på 1300-tallet. Kongedømme, politikk, administrasjon og forvaltning 1319-1380, I, Oslo: Tapir 1992, 42-49; Hans Torben Gilkær, The Political Ideas of St. Birgitta and her Spanish Confessor, Alfonso Pecha (Odense University Studies in History and Social Sciences 163), Odense: Odense University Press 1993, 216-18; Michael Nordberg, I kung Magnus tid. Norden under Magnus Eriksson 1317-1374, Stockholm: Norstedts 1995, 42-45.
9 Sven Stolpe, "Birgitta och politiken", Opuscula ecclesiastica. Studier tillägnade Gunnar Rosendal den 4 april 1972, ed. by Oloph Bexell e.a., Stockholm: Pro Veritate 1972, 359-373.
10 Jan Öberg, Kring Birgitta (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien, Filologiskt arkiv 13), Lund 1969.
11 Stolpe 1972.
12 Claire L. Sahlin, Birgitta of Sweden and the Voice of Prophecy (Studies in Medieval Mysticism 3), Woodbridge: The Boydell Press 2001.
13 New York, Pierpont Morgan Library, MS. M. 498; see Undhagen's introduction to Sancta Birgitta Revelaciones Book I (as in note 5), 156-162.
14 Palermo, Biblioteca Nazionale, MS. IV G 2; see Undhagen, ibidem, 150-152.
15 Carl Nordenfalk, 'Saint Bridget of Sweden as Represented in Illuminated Manuscripts', De artibus opuscula XL: Essays in Honor of Erwin Panofsky, ed. Millard Meiss (New York: New York University Press, 1961), pp. 371-393 and 38 figures.
16 Ann-Marie Jönsson (ed.), Sancta Birgitta Revelaciones Book III, Stockholm 1998, 48-52.
17 For a survey of all the eight prints of the Revelations from 1492 to 1680 see Hollman 1956, 19-26.

APPENDIX

The task of editing and organizing the visions which Birgitta received and after much hesitation, prayer and doubt finally accepted as divine messages, became the task of her confessors and spiritual directors. They were the ones who tested the authenticity of these messages and translated them into Latin. The first "books of divine revelations" were organized by Master Peter and the Cistercian Prior Peter, Lady Birgitta's two Swedish confessors. The two priests began with a number of early, great texts which mark the break-through of Birgitta's visionary gifts in Sweden shortly after her husband's death in 1344 or 1346. Thus they established the first book with 60 texts of considerable length and weight, the second book with 30 texts, all treating fundamental issues of personal conversion, penance, God's justice and mercy in his Son Jesus Christ, the Mother of God in heavenly glory, and the ultimate triumph at the Last Judgement. There followed a third book which originally also might have had 30 chapters - in the final version it got 34 chapters. With this symmetry of 60, 30 and for the third book also maybe 30 chapters we would, at some stage of the editorial work, have had a collection made up of 120 selected revelation in all. Already some of the texts in the second book doubtlessly stem from Birgitta's first years in Italy. In the third book visions which Birgitta had in Italy seem to dominate. Many of them explicitly address bishops and prelates. [The critical edition: Sancta Birgitta Revelaciones comprises Book I, ed. by Carl-Gustaf Undhagen 1978, Book II ed. by Carl-Gustaf Undhagen & Birger Bergh 2001, Book III ed. by Ann-Mari Jönsson 1998, Book IV ed. by Hans Aili 1992, Book V ed. by Birger Bergh 1971, Book VI ed. by Birger Bergh 1991, Book VII ed. by Birger Bergh 1967. Book VIII ed. by Hans Aili is in print. The edition appears in the series: Samlingar utgivna av Svenska Fornskriftsällskapet, Ser. 2, vol. VII, printed by Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien, Stockholm.]
With these odd 120 magisterial messages, several of which were adapted for didactic use, a lot of important decisions concerning the publication of Birgitta's visions had already been taken by the two Swedish confessors. This was the material which the two Swedish confessors had used to establish their collaboration methods and their working habits for their work with Lady Birgitta's texts. They listened to her messages, which she may have written down in Swedish in her own hand, they translated them into Latin and discussed the final form with Birgitta, who in the course of the second half of her life is said to have learned Latin to some degree.
There is certainly a gender perspective in this feature of creating a book. As Claire L. Sahlin has shown in her thesis Birgitta of Sweden and the Voice of Prophecy which appeared last year[Claire L. Sahlin, Birgitta of Sweden and the Voice of Prophecy (Studies in Medieval Mysticism 3), Woodbridge: The Boydell Press 2001], Lady Birgitta's position as a woman speaking in public to powerful men in church and government was an exposed and dangerous one. She was not inserted in the Church's hierarchy by monastic vows of obedience. Without being a trained theologian and above all, without being a man, she claimed for herself divine authority for her revelations, thereby challenging the whole medieval view on the role of women in the Church. Authors of books were men, learned theologians, trained in universities where there was no access for women. The conviction that the creation of a book of divine messages must be a task only to be entrusted to learned men was common to all, also to Birgitta herself, as Claire Sahlin rightly states. But Birgitta could not be denied the right of authorship and her confessors and others in her surroundings had no intention to do so either. The editorial creation of books of divine revelation became their work but the message remained hers.
Since the first three books seem to have been organized at a fairly early stage in this process of team work, it must have been a continuous challenge to the spiritual directors that divine messages continued to flow in a steady stream all through Birgitta's Italian years. Moreover there was that great vision of the monk on the ladder arguing with God about the wisdom or lack of wisdom in His creation and salvific work for mankind. The prologue to this great vision recounts:

For once it happened that on a certain day, she was riding a horse and traveling to her castle at Vadstena in the company of many members of her household who were riding along with her. Then, as she was thus riding along the road, she began to raise her mind to God in prayer. And at once she was caught up in spirit and went, as it were, outside herself, alienated from the senses of her body and suspended in an ecstay of mental contemplation. She saw then, in spirit, a ladder which was fixed in the earth and whose top touched the sky. And at its top, in the sky, she saw the Lord Jesus Christ seated on a wonderful throne like a judge judging. At his feet stood the Virgin Mary; and round about the throne there was an infinite army of angels and teeming multitude of saints. And in the middle of that same ladder, the aforesaid Lady Birgitta saw a certain religious, knwon to her and that time still alive in the body - a man of great erudition in the science of theology but full of guile and diabolic malice. Because of his extremely impatient and restless gestures, this man looked more lika a devil than a humble religious.

Nam semel contigit quod, cum ipsa quadam die equitaret in equo itinerando ad suum castrum Watzsteni pluribus familiaribus cum ea equitantibus sociata, tunc illa sic equitando per viam incepit orando ad Deum erigere mentem suam. Que illico rapta fuit in spiritu et ibat quasi extra se alienata a sensibus corporis in extasi mentalis contemplacionis suspensa. Videbat enim tunc in spiritu unam scalam fixam in terram, cuius summitas celum tangebat. Et in summitate eius in celo videbat Dominum Ihesum Christum sedentem in throno mirabili velut iudicem iudicantem. Ad cuius pedes stabat virgo Maria, in curcuitu autem throni erat infinitus exercitus angelorum et multitudo copiosa sanctorum. Et in medio eiusdem scale videbat predicta domina Birgitta religiosum quendam sibi notum adhuc corpore tunc viventem magne litterature in sciencia theologie, plenum quoque dolo et malicia dyabolica. Qui videbatur in gestu suo impacientissimo et inquieto magis dyabolus quam humilis religiosus.

This framework for a survey of Christian doctrine, morals and spirituality, with a number of inserted revelation texts, was part of the challenge for the two confessors from the point of view of editorial work. Sometimes during the process the exiled Spanish bishop Alfonso Pecha, resident in a hermitage outside Genova, became Birgitta's confidant confessor and editor of her Revelations. Bishop Alfonso's brother was deeply involved in the foundation of the Jeronymite Order in Spain inspired among other things by the idea of a hermit life in community. Bishop Alfonso found revelations being continually systematized for copying and publication in an steadily growing book four. Probably there were also texts in Birgitta's house in Rome written down on sheets of paper or parchment but not yet organized, maybe partly hidden away as secrets not to be publicly known. Out of a first selection among existing texts Bishop Alfonso put a finishing line under book four after what finally became chapter 130. Maybe the bishop's idea may have been to create, by a single unit of another 120 chapters, the counterpart of books 1, 2 and 3 with their altogether 120 chapters. In any case the extensive and considerably enriched vision of the monk on the ladder may then have been seen as an appropriate ending of the whole collection by being presented as a concluding book five.
But revelations continued to overflow in Lady Birgitta's praying and clear-sighted mind. The swelling of book four and Bishop Alfonso's concluding line after what is now chapter 130 of book four made it necessary to create, after the fifth book of the monk on the ladder, a book number six, which finally ended up by containing, like book four, more than a hundred texts. This shows to my understanding that the original plan broke down in front of a constant addition of new texts through all the following years until Lady Birgitta's death in Rome on 23 July 1373. Only a limited group of texts belonging to her pilgrimage to Jerusalem in 1371-72 and her stay in Naples on her way there was kept separately and finally, with 31 chapters in all, made into a separate book number seven. Contrary to books four and six, then, it was held together by its subject matter.
Already on this stage of editorial work copying and distribution of the full text as far as it was destined for publication set in. At least one key copy of the version with seven books without later explanatory notes inserted between the chapters must have been sent to the University of Prague where it was copied several times and in the 1390's even spread to circles in the universities of Leipzig and Kraków. These decades prior to John Hus were dynamic years in Bohemia and many intellectual and ecclesiastical trends met there. As research in the preaching literature of Vadstena abbey have revealed, there was a strong link in these years between the intellectual movements in Prague and Bohemia and the first generation of Birgittine priests of the Swedish mother abbey who came from that great group of Swedish clergy with a study background in Prague.[Alf Härdelin, Kult, Kultur och Kontemplation. Studier i medeltida svenskt kyrkoliv , Skellefteå: Artos 1998, 102-104.] A considerable collection of sermons originating or circulating in Bohemia, among them by the Bohemian theologian Jan Milic and the North Italian Antonio de Azaro from Parma, has been copied and used in Vadstena.[Margarete Andersson-Schmitt e.a., Mittelalterliche Handschriften der Universitätsbibliothek Uppsala. Katalog über die C-Sammlung (Acta Bibliothecae R. Universitatis Upsaliensis XXVI), Uppsala 1988-1995, Register in vol. 7 s.v. Johannes Militius, Antonius de Azaro Parmensis.] In the Revelation manuscripts of the Prague tradition book seven is called liber ultimus, witnessing to the fact that at an early stage of distribution of Birgitta's writings the collection of seven books of heavenly revelations was taken to be the final arrangement of revelations selected for publication as Birgitta's prophetic heritage.
However, in spite of further consecutive additions to books four and six there were still many texts which did not fit into the established seven books. After Birgitta's death the problem of keeping certain texts secret because of their content would gradually decrease. Especially the revelations from the mid-1300's on political issues and on how to govern a Christian kingdom soon lost their relevance to actual politics and thus their matter became less touchy. In the last years of the 1370's, Bishop Alfonso decided to create a book number eight for Birgitta's political revelations, her mirror of kings, her exhortations to the nobility and her medieval vision of a tripartite society: those who fight, those who pray and those who work, making up together Christian society. He called it Liber coelestis imperatoris ad reges, "The Book of the Heavenly Emperor to the Kings". However, he needed for this eighth book some texts which already had been systematized in books two to seven. These texts, then, got a double standing and in later editions there is normally a reference from the book where they stood in the first place to their place in book eight or vice versa. Thus, by the credation of book eight, a new principle of editorial work partly cut through the original plan of the seven books.
This was the way, then, by which Bishop Alfonso created the most widespread version of the Revelations, the one used for the first most extraordinary preserved manuscripts of the 1380's. One belonged to the Jeronymite convent of San Girolamo in Quarto outside Genova where Bishop Alfonso lived until his death in 1389; before his death he donated it to the Olivetan Benedictines of Siena and it is still preserved in Siena. The other for a period belonged to the convent of San Martino delle Scale outside Palermo and found after long travels its way to the Pierpont Morgan Library in New York. Both these costly manuscripts date from before 1391, the year Birgitta was canonized. This is proved by the miniature paintings in the initials representing Birgitta as a widow in the way she probably appeared during her many years in Italy, without the halo which she would have had, had the paintings been made after the canonization in 1391. Art scholars have long since concluded that both these precious manuscripts must have been produced in Naples, the only Italian city outside Rome where Birgitta was a familiar figure and where she had spent long periods of time. The miniatures are thought to mirror the impression she had made in Rome and Naples thorugh the years.
The final arrangement of the Revelations was not yet reached, however. In Sweden a huge bunch of texts which Prior Peter had brought home from Rome to his own Cistercian monastery of Alvastra finally in the 1380's found their way in different portions to Vadstena, at a time when the priestly community of the mother abbey was already in full vigour. These numerous mostly short texts of mixed content caused further efforts of ongoing editorial work. Among them was a number of explanations on persons or situations dealt with in some already edited texts without the reading knowing who these persons were. Since the reasons to keep them secret now faded, they were added to the respective revelation as an additio or a declaratio, typically rendering further information on persons or situations the knowledge of which was seen to be relevant to the understanding of the text. The version of the text to which these explanations were added seems to have been slightly cleansed by Bishop Alfonso before his death; an important manuscript now in Warshaw may have been the prototype of this version which then spread over all Europe.[Ann-Marie Jönsson (ed.), Sancta Birgitta Revelaciones Book III, Stockholm 1998, 48-52.] Then there were detailed explanations to the monastic rule, short explanatory texts on particular bible quotations and the like not regarded as immediately apt for publication. The editorial work on these small texts extended all through the fifteenth century until, at the first printing of the Revelations in 1492, they finally got their place as a collection of a book number nine, called Liber extravagantium - the revelations outside of the main collection. [Lennart Hollman (ed.), Den heliga Birgittas Reuelaciones Extrauagantes (Samlingar utgivna av Svenska Fornskriftsällskapet, Ser. 2, V), Uppsala 1956.]
My short partly hypothetical survey of the genesis of the Revelations of Saint Birgitta [Cf. Tore Nyberg, "Introduction", Birgitta of Sweden. Life and Selected Revelations, 32-38.] as a collection of texts has made it clear what a great variety is contained in the final collection of the approximately 700 Revelationes Coelestes. From the great visions and teachings of the first 120 texts selected specially for publication doubtlessly still more or less in collaboration with Birgitta in her lifetime as the first, second and third books of revelations, there is a huge gap to so many short and casual texts commenting upon actual events or persons inciting Birgitta's spiritual response. Such short texts do not derive only from Birgitta's later, Italian years. Rather, with the growth of Birgitta's reputation as a saint many small notes and divine messages from her Swedish years became increasingly precious and were meticulously collected to be entered as revelations of their own. Such texts make up a considerable part of the extravagantes . We find in the last books also some of Birgitta's widely known visions such as that of the birth of Christ in Bethlehem or His passion on the cross, or the long meditation on contemplative life based upon the similitude of Martha and Mary are found in the later books. But the general character of these later books is more varied, the selection according to magisterial style and content is not as strict as in the first three books. Moreover there are the three great visions constituting each one unit of itself: the monk on the ladder which became book five, the vision of the Rule, the Regula Salvatoris, kept separately with its originally 27 chapters surrounded by revelation texts, and the so-called Sermon of the Angel, Sermo Angelicus , which made up the 21 readings for Matins in the special Marian liturgical office of the Birgittine nuns called the Cantus Sororum. This great vision on Salvation history in a Mariological perspective came to Birgitta continually during one of her first years in Rome and was written down with the assistance of her confessor Master Peter. [The Rule, the Sermon of the Angel and the so-called Quattuor orationes have been edited in three separate volumes by Sten Eklund in Sancta Birgitta Opera Minora (Samlingar utgivna av Svenska Fornskriftsällskapet, Ser. 2, VIII:1-3), Stockholm 1972-1991.
 

FORWARDING GOD'S MESSAGE: JULIAN AND MARGERY RECORDING REVELATION

JULIANA DRESVINA
 

{ After the Fall and before Christ God almost never met humans face to face, because it was dangerous even for the purest. He speaks with Moses from the Burning Bush, He wrestles with Jacob as an Angel, He comes to Abraham as three strangers, He communicates with His chosen from the cloud, or in dreams. But he who knows Christ, knows the Father, and he can meet God face to face in reality, not in a dream. After Christ God has a chance to share His absolute with mankind in the form of revelation./1
Revelation, (Latin revelatio), as it is obvious from any European language, became possible in its fullness only after the event, when at the point of Christ's death the veil (Latin velum ) of the Jerusalem temple, hiding the sanctum sanctorum, was rent in twain from the top to the bottom. And then the opportunity for "the central" Revelation becomes possible. The first of them in every sense is the Revelation of St. John the Evangelist, but along with its being the first New Testament Revelation, it was also the last Old Testament one, retaining the symbols of Nebuchadnezzar's dreams and the visions of the Prophets. And then, through the ages, there have been many other revelations.

Dopo la Caduta e prima di Cristo, quasi mai Dio incontra gli esseri umani faccia a faccia, poiché anche per i per i più puri questo è un pericolo. Egli parla con Mosè dal Roveto ardente, lotta con Giacobbe in sembianze di Angelo, appare ad Abramo assumendo le sembianze di tre forestieri, parla con il figlio Suo prediletto dalla nube, o nei sogni. Colui che conosce Cristo, tuttavia, conosce il Padre, e può incontrare Dio faccia a faccia non in sogno ma nella realtà. Dopo la venuta di Cristo, per mezzo della rivelazione Dio ha la possibilità di condividere il Suo essere l'Assoluto con l'umanità./1La rivelazione (latino revelatio), come si rivela in ogni lingua europea, fu possibile nella sua pienezza soltanto dopo che tutto fu compiuto, quando al momento della morte di Cristo il velo (latino velum) del tempio di Gerusalemme, che celava il sancta sanctorum, si squarciò in due da cima a fondo. E fu allora che il momento per la Rivelazione 'centrale' divenne possibile. In ogni senso la prima rivelazione è la Rivelazione di San Giovanni Evangelista, che oltre ad essere la prima Rivelazione del Nuovo Testamento, fu anche l'ultima del Vecchio Testamento, custodendo i simboli dei sogni di Nabocunadosor e le visioni dei profeti. E dunque, nel corso dei secoli, molte altre furono le rivelazioni.

For me here arise two absorbing questions: when does God send a new "portion" of revelation to people and how do people, being limited by their relative abilities, try to present the absolute truth in terms of relative. I will not dare to answer the first question completely. But still: God is Infinity, and Julian of Norwich, for example, mentions the 'endless knowing of God'. This knowing, if we think, is being received in three ways: via experience, via reason and via absolute, or 'mystical' way straight from the Godhead. I believe that this last type of 'knowing' is given only personally, that there ought to be very special kind of connection between God and the human recipient, which is why Revelation is often given to a person who is in a kind of wilderness, or in sickness, in other words, in some extraordinary, or rather frontier, situation. But the event itself is so unusual and in a way alien to the sinful human nature, that there can't be any doubt that God wouldn't like to expose His handmaid to such stress as meeting Him face to face, /2unless He wants to say something extremely important for humankind. But when, again, does He give this 'knowing', if it is not, of course, too audacious to ask such a question? Should we be optimistic and suggest, that a new portion of knowledge is granted to people after they have completed a certain stage of their development, have grown and are ready to get more of 'endless knowing of God'; or, rather, may we be pessimists and say that God interferes in such a way mostly when spoiled mankind has lost or forgotten something of vital importance concerning its Creator, Redeemer and Consoler? I would personally say that both reasons can be found in history.

A mio parere sorgono qui due avvincenti quesiti rispetto al tempo in cui Dio concede una nuova "parte" di rivelazione al popolo e a come il popolo - essendo limitato dalle sue capacità finite - cerchi di presentare la verità assoluta in termini di ciò che è relativo. Non oso rispondere al primo quesito in modo esaustivo. Ma nondimeno: Dio è Infinito, e Giuliana di Norwich, ad esempio, parla della "infinita sapienza di Dio". Tale sapienza, se riflettiamo, è ricevuta in tre modi: attraverso l'esperienza, con la ragione e per mezzo dell'Assoluto, o essa emana "misticamente"direttamente dalla Deità. Ritengo che quest'ultimo tipo di "sapienza" è concessa soltanto personalmente, che deve esserci uno specialissimo tipo di legame tra Dio e la persona che la riceve, e questo è il motivo per cui la Rivelazione è sovente data a chi vive in una sorta di deserto, o è colpito dalla malattia - in altre parole, a colui che vive una situazione eccezionale o piuttosto una situazione limite. Ma l'evento stesso è così raro, e, in un certo senso, estraneo alla natura umana contaminata dal peccato, che non  sussiste alcun dubbio di quanto non possa essere cosa gradita a Dio esporre la Sua ancella alla tensione dell'incontro faccia a faccia con Lui, /2a meno che Egli non voglia trasmette qualcosa di estremamente importante per l'umanità. Ma ancora, quando Egli dona tale "sapienza", se non è, naturalmente, troppo audace porre tale quesito? Dovremmo essere ottimistici e suggerire che una nuova misura di sapienza è concessa alle persone dopo che una certa fase del loro sviluppo si è conclusa, dopo aver raggiunto la maturità pronte a comprendere maggiormente 'l'infinita sapienza di Dio', o, piuttosto, potremmo essere pessimisti ed asserire che Dio interferisce in tal modo per lo più quando l'umanità corrotta ha perduto o dimenticato qualcosa di vitale importanza riguardo al suo Creatore, Redentore e Consolatore? Personalmente direi che è possibile rintracciare nella storia entrambe queste lineee di pensiero.

As for the other question about the ways of expressing the given absolute 'knowing' in terms of limited, relative ways of human abilities of both expression and perception (for the one who tries to express the granted information correctly should be first of all be concerned about the perceptive abilities of his/her 'fellow Christians'), I would invite you to look upon this case with a little help from Julian of Norwich. The reasons for this choice are significant: 1) the period of the Middle Ages is particularly rich with revelations, many of which were true and not merely a tribute to a fashionable literary genre (such as numerous 'visions'); 2) many of these revelations were received by women, the best known are the Revelationes of Blessed Angela of Foligno, the Revelaciones of Saint Birigitta of Sweden and the Revelations (or Shewings) of Julian of Norwich. I cannot discuss here the reason why women turned out to be so sensitive to God's word without the risk of slipping into gender speculations. 3) Julian's Showing is a 'new-type' one, it is granted not in a dream but in 'real time', she herself is perfectly aware of this fact and stresses it firmly; 4) The Showing takes place when Julian is seriously ill, basically dying, and results in her subsequent 'transfiguration' and almost miraculous recovery; 5) She herself takes responsibility of recording, fixing the message she received, which means she has to deal with the problem of expressing absolute 'knowing' by the inadequate means she possesses.

Per quanto concerne l'altro quesito, circa i modi di esprimere il dono della "conoscenza" assoluta secondo i modi limitati e relativi delle capacità umane sia nel volersi esprimere sia nel percepire (poiché colui che cerca di esprimere con precisione la conoscenza a lui concessa dovrebbe prima di tutto preoccuparsi delle capacità percettive dei suoi "fratelli in Cristo".), inviterei tutti voi a considerarlo  ricorrendo un po' all'aiuto di Giuliana di Norwich. Le ragioni di questa scelta sono significative: 1) il Medio Evo è particolarmente ricco di rivelazioni, molte delle quali autentiche e non semplicemente un tributo ad un genere letterario in voga (come numerose "visioni"); 2) molte di queste rivelazioni venivano ricevute dalle donne, le più note sono le Rivelationes della Beata Angela Da Foligno, le Revelaciones di Santa Brigida di Svezia e le Revelationes (o Shewings) di Giuliana di Norwich. Non posso soffermarmi qui a discutere  dei motivi per cui le donne sono così sensibili alla parola di Dio senza correre il rischio di scivolare nelle speculazioni di genere. 3) La Rivelazione di Giuliana è di un "genere nuovo", non è concessa in sogno ma "nella realtà", ella stessa è perfettamente consapevole di questo mettendolo in rilievo con fermezza; 4) La Rivelazione avviene quando Giuliana è gravemente ammalata, in sostanza in punto di morte, e si conclude con la sua susseguente "trasfigurazione" e quasi miracolosa guarigione; 5) Ella stessa si assume la responsabilità di registrare e fissare il messaggio ricevuto, vale a dire è suo debito affrontare il problema di esprimere la "conoscenza" assoluta con gli inadeguati mezzi in suo possesso.

What are these means? The first and the most obvious is literacy which would help her not only write down her narrative, but also acquaint her with the examples she could possibly follow. Being an active church-attender she would in any case know something about St. John's Revelation, but whether she had any idea about further tradition of revelations we hardly can say, though St. Birgitta seems to be most likely candidate: by the time Julian completed 'performing' of her Book, Birgitta's writings might have been translated into English; or she could at least have heard about Swedish Saint, for example, from Cardinal Adam Easton, who was born and brought up in Norwich and greatly contributed into the process of Birgitta's canonization which took place in 1391.

Quali sono questi mezzi? Il primo e il più ovvio aiuto è dato dal saper leggere e scrivere non soltanto per la narrazione del suo racconto, ma anche per metterla a conoscenza degli esempi che avrebbe potuto prendere a modello. Frequentando assiduamente la chiesa, in ogni caso, deve aver conosciuto qualcosa della Rivelazione di San Giovanni, ma difficilmente possiamo esser certi nel dire se abbia avuto delle conoscenze su altre tradizioni di rivelazioni, quantunque Santa Brigida parrebbe presumibilmente la candidata cui pensare. Per il tempo in cui Giuliana "approntò" il suo Libro, gli scritti di Brigida potrebbero essere stati tradotti in inglese; o ella potrebbe almeno aver sentito parlare della santa svedese, ad esempio dal cardinale Adam Easton, che nacque e ricevette la sua formazione a Norwich e, contribuì grandemente al processo di canonizzazione di Brigida proclamata santa nel 1391.

In her Book Julian called herself 'a simple creature that cowde no letter' but the fact that the Book is written by herself is beyond doubt. Like Brigit, she started with her own mother tongue, which is why one of most persuasive explanations of the phrase is that she didn't know much Latin, at least not enough to read it freely. So the declaration of her 'unletterness' is really acknowledgement of her being 'unlearned and ignorant', similar to Luke in Acts. /3 On the other hand, the great number of hidden Biblical quotations and allusions in her Book suggests that she was more educated than she tries to show, or may have had a good tutor, the same Adam Easton perhaps. Besides, she lived in a large city where a strong tradition of preaching existed, alongside with liturgical dramas, mysteries and miracle-plays.

Nel suo Libro Giuliana si definisce 'creatura semplice e analfabeta' ma al di là di ogni dubbio il Libro è stato scritto proprio da lei. Come Brigida, ella incominciò con la sua madrelingua, questo spiega il perché una delle più convincenti giustificazioni della succitata frase è che conoscesse poco il latino, per lo meno non abbastanza da poterlo leggere speditamente. Così l'affermazione di essere 'illetterata' è veramente il riconoscoscimento del suo essere 'incolta e ignorante', così come per Luca negli Atti. /3 D'altro canto le numerosissime citazioni e allusioni bibliche presenti nel suo Libro in forma nascosta suggeriscono quanto ella fosse più istruita di quello che cercasse di dimostrare, o dovette presumibilmente aver avuto un buon precettore, forse lo stesso Adam Easton. Inoltre, viveva in una grande città dove esisteva una consolidata tradizione di predicazione, a fianco ai liturgical dramas, alle mysteries e miracle plays.

So we know she wrote in English, or rather, what we call now 'Middle English'. At that time literary English language was just being created by Chaucer, it hadn't been formed by then, so the language Julian had to work with was a quite awkward and not very elaborate dialect, not very suitable for expressing sophisticated thoughts. For this purpose she would have needed Latin. But the Gospel always surprised antique scholars by its simple, almost vulgar language, and the English of that time was quite enough to produce a text of similar character, not without difficulties, of course. In addition, Julian stresses that she writes 'this not to hem that be wise for thei wote it wele, but I sey it to yow that be simple ', and her 'simple' audience required equally simple forms.

Sappiamo, dunque, che scrisse in inglese, o piuttosto, in quello che noi oggi chiamiamo Middle English. A quel tempo la lingua dell'inglese letterario era appena stata creata da Chaucer, non aveva ancora preso forma, così la lingua con la quale Giuliana dovette lavorare era un dialetto piuttosto grossolano e non molto raffinato. Non molto idoneo a esprimere pensieri complessi. Per questo scopo avrebbe avuto bisogno del latino. Ma il Vangelo ha sempre sorpreso gli studiosi di epoca antica per la sua lingua semplice, quasi una lingua volgare, e l'Inglese dell'epoca era abbastanza sufficiente a produrre un testo di carattere analogo, non senza difficoltà, ovviamente. Giuliana sottolinea, inoltre, che scrive 'queste cose non per i sapienti, giacché loro ben le comprendono, ma vuole rivelarle ai piccoli', e i suoi 'semplici' ascoltatori parimenti avevano bisogno di forme semplici.

The ways she solves the problem of expressing the absolute by means of the relative (and, we won't forget, simple) can be divided generally into several categories. Firstly, she is immensely precise about what she receives from God and how it happens, she analyses it and tries to explain, notifying that this is how she managed to understand it: 'as to my sight', 'as to my understanding'. Then, she is very careful about the way the revelation is given to her: 'All this was shewid by thre, that is to sey, be bodily sight, and by word formyd in my understonding, and be gostly sight. But the gostly sight - I cannot ne may not shew it as hopinly ne as fully as I wolde (Ch. 9)'; 'All the blissid teching of our Lord God was shewid be three partes, that is to sey, by bodily syte and by word formyd in myn understondyng, and be gostly sight. For the bodily sygte, I have seid as I saw as trewly as I can. And for the words, I have seid them rith as our Lord shewid hem to me. And for the gostly syght, I have seyd sumdele, but I may never full tellen it, and therefore of this syght I am sterrid to sey more, as God will give me grace (Ch. 73)'. So the main problem occurs, as we can see, with the description and verbalization of 'gostly sight', that is of the higher level, purely mystical vision, when the information flows straight into Julian's soul, 'without any mean', in her word.

I modi in cui ella risolve il problema di esprimere l'assoluto per mezzo del relativo (e, non dimentichiamo, per mezzo del semplice) si possono, in genere, suddividere in diverse categorie. In primo luogo, è infinitamente precisa riguardo a quello che riceve da Dio e a come questo avvenga. Lo analizza, cerca di spiegarlo, comunicando che questo è il modo in cui è riuscita a comprenderlo: 'come nella mia visione', 'secondo la mia capacità d'intendere'. E', dunque, molto accurata sul modo in cui la rivelazione viene a lei data: 'Tutto questo avveniva in tre modi, vale a dire, tramite la visione fisica, per mezzo delle parole che si formavano nella mia mente, e tramite la visione spirituale. Ma la visione spirituale non posso rivelarla così apertamente e pienamente come desidererei (capitolo 9)'; 'Tutto il benedetto insegnamento di nostro Signore Dio era rivelato in tre forme, vale a dire, tramite la visione fisica e per mezzo delle parole nella mia mente, e tramite la visione spirituale. Della visione fisica ho parlato quanto più fedelmente possibile così come si presentava a me. E per quanto concerne le parole le ho espresse esattamente così come Dio me le rivelava. Riguardo alla visione spirituale ho parlato solo in parte, ma mai potrò svelarla completamente. Di tale visione, pertanto, mi sento mossa a dir di più allorquando Dio per sua grazia me lo concederà (capitolo 73)'. Il problema principale, dunque, sorge, come possiamo vedere, nel descrivere e nell'esprimere con parole la 'visione spirituale', che è di grado più elevato. Una visione puramente mistica, nel momento in cui il messaggio fluisce direttamente nell'anima di Giuliana, 'senza alcuna mediazione' nelle sue parole.

'Bodily sight' is connected first of all with vision of the Cross, established in front of the dying, which suddenly comes to life and starts bleeding. This bodily vision is responsible for participating in Christ's Passion, the understanding which Julian had asked for in the first place. With the Crucifix are also connected 'word(s) formyd in understonding', and Christ noticeably produces these words 'without voice & openyng of lippis (ch. 13, 68)'. But the major part of the revelation is granted via the third, the 'gostly sight', which is also subdivided in itself; ex.g. the Parable of the Lord and the Servant (ch. 51): 'And than our curtes Lord answerd in shewing full mystily a wondirful example of a lord that hath a servant, and gave me syte to my understondyng of botyrn, which syght was shewid double in the lord, and the syte was shewid dowble in the servant. Than on partie was shewid gostly in bodily lyknes, and the other partie was shewid more gostly without bodyly lyknes. For the first, thus: I saw two persons in bodyly likenes, that is to sey, a lord and a servant, and therewith God gave me gostly understondyng.' These two ways of seeing complement each other throughout the revelation: the Virgin Mary was first shown to Julian in the first way when she sees Her bodily appearance, and then the second is added, when she sees the qualities of Our Lady's soul: 'In this He browght our blissid Lady to my understondyng. I saw hir ghostly in bodily likeness, a simple mayde and a meke, young of age and little waxen above a child, in the stature that she was wan she conceived with child. Also God shewid in party the wisedam and the trueth of hir soule, wherein I understood the reverend beholding that she beheld hir God and maker mervelyng with greate reverence that He would be borne of hir that was a simple creature of His makeyng' (Ch. 4).

'La visione fisica' è prima di tutto legata alla visione della Croce, che posta davanti alla morente improvvisamente prende vita iniziando a sanguinare. Questa visione fisica rende possibile la partecipazione alla Passione di Cristo, ed è la conoscenza della passione che Giuliana chiese in primo luogo. Al Crocifisso sono anche connesse le 'parole che si formavano nella mente', e Cristo visibilmente formula queste parole 'senza voce e senza aprire la bocca' (Capitolo 13, 68). La maggior parte della rivelazione è pero concessa tramite la terza visione,  la 'visione spirituale', che porta in sè anche una suddivisione. Ad esempio la Parabola del Signore e del Servo (Capitolo 51): 'E poi il nostro buon Signore rispose rivelandomi in assoluto misticamente un meraviglioso esempio di un signore che aveva un servo, e mi diede una visione per farmi comprendere entrambi. Tale visione fu duplice per il signore e per il servo. Una parte mi fu manifestata spiritualmente in apparenza fisica, l'altra mi fu rivelata, invece, più spiritualmente senza apparenza fisica. Per la prima, dunque, vidi due persone in sembianze fisiche, vale a dire, un signore e un servo, e subito dopo Dio mi fece comprendere spiritualmente.' Questi due modi di vedere si integrano l'un l'altro per tutta la durata della rivelazione: la Vergine Maria fu dapprima rivelata a Giuliana nel primo modo, come quando ella vede il Suo corpo fisico, è aggiunto poi il secondo modo, quando ella vede i meriti dell'anima della Madonna: 'In questo modo Egli presenta alla mia mente la Vergine benedetta. Vidi le sue sembianze fisiche e spirituali, una semplice e umile fanciulla di giovane età e sopra un piccolo bambino di cera, nella condizione in cui ella era quando lo concepì. Dio mi rivelò anche in parte la sapienza e la verità della sua anima, e compresi la riverente adorazione con la quale ella contemplava il suo Dio e Creatore, quello stupore reverenziale che Egli sarebbe nato da lei semplice sua creatura' (Capitolo 4).

This thoroughness leads us to the second feature of her text: she is very much structure and number orientated, though we'll be searching in vain, trying to find symbolism of numbers, quite obvious in St. John's Apocalypses. Her numbers build structure, they are necessary for bringing order and logic into the text, to enable an unsophisticated reader to follow the narrative. Even the very first lines of her report are sharply structured (Ch. 2): 'These Revelations were shewed to a simple creature that cowde no letter the yeere of our Lord 1373 the viiith day of may which creature desired afore iij gifts of God. The first was mende of his passion. The ij was bodily sekenesse in youth at xxx yeeres of age. The iij was to have of Gods gift iij wounds.' Then she explains what she meant by these 3 gifts [1), 2), 3)] and carries on with the point 3) dividing the above mentioned wounds into 3.1, 3.2, 3.3, making necessary comments on every option. Such an ability of keeping in mind all the information needed, placing it into a certain scheme with real 'masculine' logic demonstrates her awareness of the task she faces: to inform the revelation given in sensation into categories of reason.

Questo approfondimento ci conduce al secondo carattere distintivo del suo testo: ella è orientata moltissimo verso i numeri e la struttura, anche se il lavoro di ricerca per scoprire il simbolismo dei numeri sarà vano, abbastanza palese nell'Apocalisse di San Giovanni. I suoi numeri formano una struttura, essi sono necessari a portare ordine e logica nel testo, per permettere al lettore comune di seguire la narrazione. Nel riportare le sue rivelazioni persino le prime righe sono accuratamente strutturate (Capitolo 2): 'Queste Rivelazioni furono fatte ad una semplice creatura illetterata, l'otto maggio dell'anno del Signore 1373, che chiese in precedenza tre doni a Dio. Il primo era la riparazione della sua passione. Il secondo era la malattia fisica in gioventù, nel trentesimo anno d'età. Il terzo era quello di ricevere come doni da Dio tre piaghe". Spiega poi cosa ella intendesse con questi tre doni [1), 2), 3)] e prosegue con il punto 3) distinguendo le dette piaghe in 3.1, 3.2, 3.3, facendo i necessari commenti su ciascuna possibilità di scelta. Tale capacità di tenere a mente tutta la conoscenza necessaria, collocandola in uno schema stabilito con logica davvero 'maschile' dimostra la sua consapevolezza del compito che si trova ad affrontare: vale a dire quello di trasmettere la rivelazione data attraverso i sensi con le categorie della ragione.

Another marvelous example is again connected with the Parable of the Lord and the Servant: concentrating on the fallen Servant's sufferings Julian, with the accuracy of experience hospital nurse, remarks 'vij grete peynes,', which he suffered: 1) sore brosyng 2) hevynes of his body 3) febilnes folowyng of these two 4) blindeness in his reason & stonyeness in his mend 5) inability to rise 6) isolation 7) pain because of lying in 'lang herd & grevous' place. I would only like to note that in all cases I draw only part of all examples, because their multitude would result into much longer text then even Julian's, which is hardly sensible, for the servant is not greater than his lord; neither he that is sent greater than he that sent him.

Un altro meraviglioso esempio è ancora connesso alla Parabola del Signore e del Servo: concentrandosi sulle sofferenze del Servo caduto Giuliana, con l'accuratezza propria di un'infermiera, considera 'sette grandi pene', di cui egli soffriva: 1) piaghe  2) pesantezza del corpo 3) debolezza come conseguenza delle due 4) offuscamento della ragione e costernazione della mente 5) incapacità ad alzarsi 6) isolamento 7) dolore per lo stare 'per lungo tempo in un luogo duro e di dolore'. Vorrei soltanto osservare che in tutti i casi traggo soltanto parte degli esempi, che essendo così molteplici risulterebbero in un testo molto più lungo persino del testo stesso di Giuliana. Sarebbe poco giudizioso, giacché il servo non può essere da più del suo padrone; nè colui che è inviato più grande di colui che lo invia.

The last but certainly not the least feature I would talk about is Julian's iconography. Only a third of God's mystical message to Julian, as we could see, is presented in words. Much information is given visionary. Julian obviously couldn't paint what she had seen on parchment with expensive colours. I don't say she wasn't able – this I don't know,/4but what I know is that she must have been perfectly aware of the fact that those simple people, to whom she addressed her Book, could neither contemplate buying an expensive manuscript with gilded pages and coloured miniatures, nor duplicate it adequately for the following generations of the simple. So she starts painting in words. And here you will not understand her deed unless you remember that the literal English language had not been created by then, it just was being created. Her word-paintings are glorious and frightening: the description of Christ's bleeding head and of that awful weather which Christ had to face on the Cross, can be compared with the unforgettable paintings of Gruenewald, in both scenes we are not the audience, but full participants.

L'ultimo ma certamente non il tratto distintitivo di minore importanza di cui parlerò è l'iconografia di Giuliana. Soltanto un terzo del messaggio mistico di Dio a Giuliana, come possiamo vedere, è rivelato a parole. Molto del messaggio è dato in forma di visioni. Giuliana, ovviamente, non poteva dipingere ciò che aveva visto su pergamena utilizzando colori dspendiosi. Non dico che non fosse in grado di farlo -  questo non lo so per certo, /4 ma quel che so è che deve essere stata perfettamente consapevole del fatto che le persone umili a cui indirizzava il suo Libro erano assai lontane dal contemplare l'idea di acquistare un costoso manoscritto con pagine dorate e miniature a colori, o dalla possibilità di duplicarlo copiandolo propriamente per le loro future generazioni. Dunque ella incominciò a dipingere con le parole. E in questo caso non si comprenderà il suo atto a meno che non si richiami alla memoria che la lingua letteraria inglese non era stata ancora creata, stava appena prendendo forma. I suoi dipinti di parole sono magnifici e terrificanti: la descrizione della testa sanguinante di Cristo e della terribile ora che Cristo dovette affrontare sulla Croce può essere comparata agli indimenticabili dipinti di Gruenewald. In tutte e due le scene non siamo semplici spettatori ma pienamente partecipi.

And the even more striking picture she paints in the Parable of the Lord and the Servant. The Parable itself is expressed from its beginning in a visually way, though not as a simple picture, but as a slide-show, just like medieval icons, for example, of the Transfiguration, when on the same surface of the icon-board Christ and disciples first walk up the mountain Tabor, then in the middle the event of Transfiguration takes place, and on the right side Christ and his disciples walk down. But the example I was going to mention is later in the Parable, and was noticed by Julia Bolton Holloway. The Lord-God is sitting, waiting for his Servant/ Adam/ Christ to fulfil his task, on bare ground, dressed in blue – traditional iconography of Our Lady of Humility. There are so many wonderful examples for this image, but I want to show here the one we have in Moscow, Italian, but contemporary to Julian.

E l'immagine che ancor di più colpisce è quella che dipinge per la Parabola del Servo e del Padrone. La parabola stessa è espressa fin dall'inizio in modo visuale, anche se non come un semplice dipinto, ma come la proiezione di una diapositiva, proprio come le icone medievali, ad esempio, l'icona della trasfigurazione, in cui sulla stessa superficie della tavola, in primo piano Cristo e i discepoli ascendono il monte Tabor, al centro ha poi luogo l'evento della Trasfigurazione, e sul lato destro Cristo e i discepoli discendono il monte. Ma l'esempio che stavo per menzionare compare più avanti nella parabola, ed è stato osservato da Julia Bolton Holloway. Il Signore-Dio, in vesti azzurre, siede sul nudo suolo, attendendo che il Suo Servo/Adamo/Cristo adempia la sua missione - l'iconografia tradizionale della Madonna dell'Umiltà. Esistono innumerevoli mirabili esempi di questa immagine, ma qui voglio mostrare il dipinto conservato a Mosca, italiano, ma risalente all'epoca di Giuliana.

School of/ Scuola di Maestro Pietro, Mosca

In western religious art heavenly blue is as inseparable from the image of the Mother of God, as vinous colour is in eastern. Blue is the sign for unbreakable steadfastness, and what can be more unbreakable and steadfast then divine love and mother's love? Only the love of God as our Mother. On this important subject Julian dwells for quite a long time, in several chapters of her Book. This theme echoes quite unexpectedly in the manuscript of the Short Text (Amherst MS, 1413-35, BL, Add. 37790 fols. 97 - 115) of Julian's Revelations. In that version there is nothing about the Motherhood of God, but the florilegium, which contains it, ends up with rather unskilled drawing of Madonna, similar to what we see on the painting above.

Nell'iconografia sacra occidentale il celeste è così inseparabilmente connesso all'immagine della Madre di Dio, così come il color vino (porpora violaceo) lo è nell'arte sacra orientale. L'azzurro è il simbolo della fedeltà inviolabile, e cosa mai può esistere di più inviolabile e sicuro dell'amore divino e dell'amore materno? Soltanto l'amore di Dio come nostra Madre. Su questo importante aspetto Giuliana si sofferma abbastanza a lungo, in diversi capitoli del suo Libro. Questo tema, piuttosto inaspettatamente, riecheggia nel manoscritto dello Short Text (Amherst MS, 1413-35, BL, Add. 37790 fols. 97-115) delle Rivelazioni di Giuliana. In quel manoscritto non vi è nulla della Materrnità di Dio, ma il florilegio che lo contiene si chiude con un disegno piuttosto mediocre della Madonna, analogo al dipinto che vediamo sopra.

Amherst Manuscript end-paper

Julia Bolton Holloway suggests that since the Infant on the drawing has no halo, it should represent our Humanity, while the Mother whose halo is cross nimbed with three nails (the cross nimb is only used iconographically in medieval art for Christ) signifies God in His motherly function. (Another thing to remember is that at some point the manuscript was associated with Brigittine nuns, who wear on their heads the black veil, cross and crown of white and five red roundels at each interstice for the wounds of the three nails and spear, according to the Rule by St Birgitta). I personally think this suggestion is adequate for a modern theologian, but far too audacious for a medieval person whose devotion to the canons was steadfast. What looks fair for us, enslaved by pluralism and liberalism, was blasphemous for a free medieval mind.

Julia Bolton Holloway suggerisce che dal momento che il Bambino nel disegno non ha alcuna aureola, starebbe a rappresentare l'Umanità, laddove la Madre la cui aureola è un aureola a croce con tre chiodi (nell'arte medievale l'aureola a croce è usata iconograficamente soltanto per Cristo) rappresenterebbe Dio nella Sua funzione materna. (Un'altra cosa da ricordare è che a un certo punto il manoscritto fu collegato alle monache brigidine, che portavano il velo nero, con la croce e la corona di colore bianco e cinque tondi rossi in ogni interstizio per le piaghe dei tre chiodi e la lancia, secondo la regola di Santa Brigida). Personalmente ritengo che questa ipotesi interpretativa suggerita potrebbe essere valida per un teologo moderno, ma risulta di gran lunga troppo audace per l'uomo medievale la cui devozione ai canoni era molto rigida. Quello che a noi parrebbe giusto, schiavizzati dal pluralismo e dal liberalismo, sarebbe blasfemo per la libera mente medievale.

Julian is passing God's message to all her 'even Christians'. But is her knowledge of 'the simple' she is addressing her Book to more theoretical or practical? Did she have a chance to experience the spiritual needs of her neighbours? Here we can't say that she was simply projecting her personal needs before the Revelation onto the needs of the rest of the believers: clear, not everybody would dare to ask for special gifts of God: 'The first was mende of his passion. The ij was bodily sekenesse in youth at xxx yeeres of age. The iij was to have of Gods gift iij wounds.' (Ch. 2). Fortunately, we happen to possess a report dating from c. 1413 about the conversation between the anchoress Julian and Margery Kempe of Lynn, another visionary and a mystic of very different kind. The latter was "simple and illiterate" in our modern understanding, but it did prevented her from neither being very religious, well-read and close-to-Gospel, nor from dictating her own Book, the first English autobiography. One of the points Margery raises during her consultation with Julian ("for the ankres was expert in swech thynges & good cownsel cowd geuyn", in her own words) was the place where Holy Ghost dwells. As Margery informs us, Julian insists that "Holy Wryt seyth that the sowle of a rytful man is the sete of God". This passage of soul being the city/seat/site of God can be found in all the existing variants of Julian's writings. It would be very attractive to think that this discussion resulted into the part of Amherst Text, which was being either copied or compelled that time, or, if it was the other way round, she should have been exploiting the concept she had just formulated in the conversation with her ‘sister’ (as Margery passes us Julian’s address): ‘…and than owre lorde openedde my gastely eyenn & schewyd me my saule swa large as it ware a kyngdome. And be the condicions that I sawe therin, me thought it was awirschipfulle Cite. In myddys of this Cite Sittes oure lorde Jhesu…he sittes in the saule euenn right in pees & reste. … And my saule blissfullye occupyed with the godhede, that is Sufferaynn might, Sufferayne Wysdomme, Sufferayne goodnesse. The place that Jhesu takes in oure saule, he schalle neuer remove it with owtynn ende. for in vs is his haymelyeste hame, & maste lykynge to hym to dwelle in’.

Giuliana trasmette il messaggio di Dio a tutti coloro che sono 'cristiani suoi pari'. Ma la conoscenza che ella ebbe degli 'umili' destinatari del suo Libro fu più teorica o pratica? Ebbe ella la possibilità di vivere per esperienza diretta i bisogni spirituali del suo prossimo? In questo caso non possiamo semplicemente dire che ella proiettò i suoi personali bisogni, prima della Rivelazione, sui bisogni del resto dei credenti: chiaramente, non tutti oserebbero chiedere doni speciali a Dio: 'Il primo dono fu la riparazione della sua passione. Il secondo la malattia in gioventù, a trent'anni d'età. Il terzo di avere come dono di Dio tre piaghe' (Capitolo 2). Possediamo, per fortuna, un resoconto risalente al 1413 ca. del dialogo tra l'anacoreta Giuliana di Norwich e Margery Kempe di Lynn, un'altra visionaria e mistica di carattere molto diverso. Quest'ultima era 'semplice e illetterata', secondo il modo d'intendere moderno, questo non le impedì, tuttavia, di essere molto devota, colta e vicina al Vangelo, nè le impedì di dettare il suo Libro, la prima autobiografia inglese. Una delle questioni principali che Margery sollevò durante il colloquio con Giuliana (poiché, secondo le sue parole, l'anacoreta esperta di queste cose poteva elargire buoni consigli) fu quella della dimora dello Spirito Santo. Come Margery ci rivela, Giuliana asserisce che: 'le Sacre Scritture dicono che l'anima di un uomo retto è il trono di Dio'. Questo passo sull'anima come città/trono/dimora di Dio si ritrova in tutte le varianti superstiti degli scritti di Giuliana. Sarebbe molto stimolante giungere a pensare che questo argomentare risultasse nella parte dello Amherst Text che fu copiata o servì di sprone perchè si giungesse a quel punto; oppure, in senso inverso, essa deve avere messo a profitto quel concetto appena formulato nella conversazione con sua 'sorella' (modo in cui Giuliana si rivolge a Margery): ' . . . e poi nostro signore mi aprì gli occhi dello spirito e mi mostrò la mia anima dell'immensità di un regno. E per quello che vi vedevo mi pareva fosse la città santa. Al centro di questa città siede nostro signore Gesù . . . Egli siede nell'anima in pace e raccoglimento  . . . Nella mia anima giubilante dimora la Deità , che è Sovrana potenza, Sovrana sapienza, Sovrana bontà. Gesù mai abbandonerà nei secoli etermi la dimora che prende nella nostra anima. In noi è la sua vera dimora, e molto gradito a lui è il dimorarvi'.

Now, we've seen in brief how one of the most remarkable interlocutors of God was solving the problem of, scientifically speaking, expressing absolute truth, received from God, in terms of relative expressive human means, or, putting it into the modern terms of information society, forwarding God's message to the world wide web of believers, 'for in this time God shewid me none other'. The woman who took the male name of St. Julian, in whose church she was writing her Book, got this special message from God, then spent twenty years thinking and working to fulfill her task – to pass the message further. One of her great merits was the realisation of this task, for God didn't ask it of her. He, obviously, wanted her to learn it herself not to take away the completeness of her reward, similar to the time of His earthly life, when He didn't say to St. John the Baptist what the latter expected to hear. /5 And I believe she fulfilled the task perfectly, if I dare say so, unlike her mate Margery Kempe of Lynn, also a visionary and a sort of mystic. Reading Margery, we fall in love with her (or start hating her, if we are more cynical); reading Julian, we fall in love with God. That is why Julian turned into saint and Margery did not. But God came and became friend to both.

Abbiamo allora visto in breve come uno degli interlocutori più importanti di Dio risolse, scientificamente parlando, il problema di esprimere la verità assoluta, ricevuta da Dio, con i mezzi espressivi umani relativi, o, altrimenti, ponendo la cosa secondo i termini moderni della società dell'informazione trasmettendo il messaggio di Dio al World Wide Web dei credenti, 'poichè Dio non mi ha mostrato alcun altro modo'. La donna che assunse il nome maschile di San Giuliano, nella chiesa del quale ella stava scrivendo il suo Libro, ha ricevuto questo speciale messaggio da Dio, attendendo poi venti anni a riflettere e a lavorare per adempiere il suo compito  e  trasmettere il messaggio. Uno dei suoi grandi meriti fu quello di averlo portato a compimento, pur non avendo Dio chiesto a lei di farlo. Egli, ovviamente, volle che lo comprendesse da sè non togliendole la pienezza della ricompensa, così come al tempo della Sua vita terrena non disse a San Giovanni Battista quello che quest'ultimo si aspettava di sentire. /4 Credo che ella adempì perfettamente il suo compito, oserei dire, diversamente dalla sua amica Margery Kempe di Lynn, anch'ella una visionaria e mistica. Leggendo Margery ci innamoriamo di lei (o, se più cinici, iniziamo ad odiarla); leggendo Giuliana ci innamoriamo di Dio. Questo è il motivo per cui Giuliana è divenuta santa e Margery no. Ma Dio si manifestò a entrambe e divenne loro amico.

NOTES

1 One of the Great Russian religious philosophers Vladimir Solovjev wrote, trying to give a definition to the notion of Revelation: "Revelation is the showing of the Supreme Being in our world with the aim of informing us about more or less complete truth about Himself and about what is asked of us. Thus, two things are combined in Revelation 1) the fact of God-Showing (Theophany), by which the Godhead is revealed to us, and 2) the religious-moral matter/content of this fact, that is what is revealed. In the first of these elements Revelation differs from purely human teachings and systems, in the second – from those irrational demonstrations of probable divine and demonic powers, with which the history of all religions is full. The difference between private and general Revelation can't be traced, for general Revelation is perceived by individuals, but not only for themselves, but also for more or less wide knowledge … The clearest and most complete example of Revelation is represented in first Jewish and then Christian religion. Here from Christian point of view there are 3 cardinal stages or phases: preparatory Revelation, the evidence of which is the Old Testament; central Revelation, contained in the New Testament, and final Revelation, which has to coincide with the end of the world-process".
Another, equally wonderful Russian, Metropolitan Anthony of Sourozh, adds: "In each Revelation of God there's something unintelligible, incomprehensible. In other words, God grants us the opportunity to learn something, that we could cling to, that we could grasp, understand about God. And at the same moment, because we've grasped something, the abyss of incomprehensibility, of incomprehensible is opened wide in front of us, so marvelous, that we can only stand in silence, in amazement of mind, in tremor of heart".
In the light of these two sayings I would like to ask a question: when did Revelation become possible? And answer, it was always possible, because God was always. But Revelation, (Latin revelatio), as it is obvious from any European language, became possible in its fullness only after the event, when at the point of Christ's death the veil (Latin velum) of the Jerusalem temple, hiding the sanctum sanctorum, was rent in twain from the top to the bottom. And then the opportunity for "the central" (in Solovjev's word) Revelation becomes possible. The first of them in every sense is the Revelation of St. John the Evangelist, but along with its being the first New Testament Revelation, it was also the last Old Testament one, retaining the symbols of Nebuchadnezzar's dreams and the visions of the Prophets./
Uno dei grandi filosofi religiosi russi Vladimir Solovjev, cercando di trovare una definizione alla nozione di Rivelazione, scrisse: 'La Rivelazione è la rivelazione dell'Essere Supremo nel nostro mondo,  il cui fine è trasmettere a noi la verità, più o meno assoluta, su Se stesso e su ciò che a noi viene chiesto. Pertanto, nella Rivelazione due cose sono congiunte 1) la Rivelazione di Dio (Teofonia), tramite la quale la divinità è rivelata a noi, e 2) l'argomento/il contenuto religioso-morale di questo fatto, vale a dire ciò che è rivelato. Nel primo di questi elementi la Rivelazione si differenzia dai sistemi e dagli insegnamenti puramente umani, nel secondo - da quelle dimostrazioni irrazionali di probabili poteri divini e demoniaci, di cui la storia di tutte le religioni è piena. La differenza tra Rivelazione privata e generale non può essere rintracciata,  giacchè la Rivelazione generale è percepita dalle singole persone, ma non soltanto per loro stessi, ma anche per una più o meno diffusa conoscenza . . . Il più chiaro e completo esempio di Rivelazione è rappresentato nella religione ebraica e in seguito in quella cristiana. Qui da un punto di vista cristiano sono presenti tre tappe o fasi fondamentali: Rivelazione preparatoria, la prova della quale è il Vecchio Testamento; la Rivelazione centrale, contenuta nel Nuovo Testamento, e la Rivelazione finale, che deve coincidere con la fine dei tempi'.
Un altro Metropolita, parimenti uno straordinario russo, Anthony di Sourozh, aggiunge: 'In ciascuna Rivelazione di Dio è presente qualcosa di intellegibile, incomprensibile. In altre parole, Dio concede a noi l'opportunità di apprendere qualcosa, a cui noi ci aggrappiamo, tanto da poter afferrrare, comprendere la natura di Dio. E nel contempo, giacchè abbiamo compreso qualcosa, l'abisso dell'incomprensibilità, dell'incomprensibile si spalanca dinanzi a noi, così prodigioso, che possiamo solo rimanere in silenzio, nello stupore, col cuore tremante'. Alla luce di queste due osservazioni vorrei porre un quesito: quando la Rivelazione divenne possibile? La risposta, era sempre possibile, poichè Dio  esiste dall'Eternità. Ma la Rivelazione, (latino revelatio), come è chiaro da ciascuna lingua europea, divenne possibile nella sua pienezza soltanto dopo che tutto fu compiuto, allorquando alla morte di Cristo, il velo (latino velum) del Tempio di Gerusalemme, che custodisce il sanctum sanctorum, si squarciò in due da cima a fondo. E quindi l'opportunità per la Rivelazione 'centrale' (secondo il termine di Solovjev) diviene possibile. La prima rivelazione in ogni senso è la Rivelazione di San Giovanni Evangelista, ma oltre ad essere la prima Rivelazione del Nuovo Testamento, era anche l'ultima del Vecchio Testamento, che custodisce i simboli dei sogni di Nabocunadosor e le visioni dei profeti.
2 We certainly know by numerous examples from the Bible and Vitas of Saints that everyone who meets God in such way dies physically – either completely or with possibility to be re-born – people of Sodom and Gomorrah, Moses, St. Paul, many mystics./Sappiamo per certo da molteplici esempi tratti dalla Bibbia e dalle Vite dei Santi che colui che incontra Dio in tal modo muore fisicamente - completamente o con la  possibilità di rinascere - la gente di Sodoma e Gomorra, Mosè, San Paolo e molti mistici.
3 KJB Acts 4: 13 'Now when they saw the boldness of Peter and John, and perceived that they were unlearned and ignorant men, they marvelled; and they took knowledge of them, that they had been with Jesus'. Compare with Wycliffe 1395: Dedis of Apostlis 4,13 'And thei siyen the stidfastnesse of Petre and of Joon, for it was foundun that thei weren men vnlettrid, and lewid men, and thei wondriden, and knewen hem that thei weren with Jhesu'./ KJB Atti 4:13; Wycliffe,  Dedis of Apostlis 1395, 4,13: 'Vedendo la franchezza di Pietro e di Giovanni e considerando che erano uomini illetterati e ignoranti, si meravigliavano riconoscendoli per coloro che erano stati con Gesù'.
4 As I believe, medieval artists succeeded in depicting absolute, mystical, divine, heavenly much better then modern artists. It's enough to come once to Uffizi and with great surprise find oneself among angels in its first halls./ Come io ritengo, gli artisti medievali riuscirono a dipingere l'assoluto, il mistico, il divino, il celestiale molto meglio degli artisti moderni. Basta visitare gli Uffizi e con gran sorpresa ci si ritrova tra angeli nelle sue prime sale.
5 Matthew 11:5 The blind receive their sight, and the lame walk, the lepers are cleansed, and the deaf hear, the dead are raised up, and the poor have the gospel preached to them. 6 And blessed is he, whosoever shall not be offended in me./ Matteo 11:5 I ciechi recuperano la vista, gli storpi camminano, i lebbrosi sono guariti , i sordi riacquistano l'udito, i morti risuscitano, ai poveri è predicata la buona novella. 6 beato colui che non si scandalizza di me.
 

GO TO CITY AND BOOK II: MANUSCRIPT AND ILLUMINATION, PART V, FLORENTINE GOTHIC AND RENAISSANCE MANUSCRIPTS

Appendices/ Appendici:
/beth4a.html:

Brigida di Svezia, O.SS.S., e Chiara Gambacorta, O.P., prof.ssa Anne M. Roberts ;
A Paradiso Document in the Florentine Archives, Written at Vadstena, 1397, Birger Bergh, Daniela De Rosa, Jeremy DuQuesnay Adams, Monica Hedlund, Boyd Hill, Julia Bolton Holloway ;
Ser Lapo Mazzei Writes to Messer Francesco Datini about Birgitta of Sweden, Iris Origo ;
The Soul a City: Julian of Norwich and Margery Kempe of Lynn, Julia Bolton Holloway
Manuscripts in Libraries, Documents in Archives
Dateline and Map
Calligraphy/Gilding Workshop
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