FLORIN WEBSITE A WEBSITE ON FLORENCE © JULIA BOLTON HOLLOWAY, AUREO ANELLO ASSOCIAZIONE, 1997-2022: ACADEMIA BESSARION || MEDIEVAL: BRUNETTO LATINO, DANTE ALIGHIERI, SWEET NEW STYLE: BRUNETTO LATINO, DANTE ALIGHIERI, & GEOFFREY CHAUCER || VICTORIAN: WHITE SILENCE: FLORENCE'S 'ENGLISH' CEMETERY || ELIZABETH BARRETT BROWNING || WALTER SAVAGE LANDOR || FRANCES TROLLOPE || ABOLITION OF SLAVERY || FLORENCE IN SEPIA  || CITY AND BOOK CONFERENCE PROCEEDINGS I, II, III, IV, V, VI, VII
 , VIII, IX, X || MEDIATHECA 'FIORETTA MAZZEI' || EDITRICE AUREO ANELLO CATALOGUE || UMILTA WEBSITE ||  LINGUE/LANGUAGES: ITALIANO, ENGLISH || VITA
New: Opere Brunetto Latino || Dante vivo || White Silence

Incisione, Bruno Vivoli, Repubblica di San Procolo, 2001

/beth2 : FLORENCE AND SPAIN
Presiede: dott.ssa Antonia Ida Fontana, Direttrice Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze
Tavola Rotonda I: Brunetto Latino, Il Libro di Montaperti e Il Tesoretto, prof.ssa Diana Modesto, University of Sydney, Australia (English, italiano) ; dott. Renato Stopani, Firenze (italiano, English)
Tavola Rotonda II: Beatus, Apocalypse, Alfonso el Sabio, Las Cantigas de Santa Maria,dott.ssa Angela Franco, Museo Arqeològico Nacional, Madrid (Spanish, spagnola); The Codicology of the Las Cantigas de Santa Maria Banco Rari 20 Manuscript, Deirdre Jackson, Courtauld Institute, London (English); Nhora Lucia Serrano, University of Wisconsin-Madison (English)
I Laudari fiorentini, prof. Ursula Betka, University of Melbourne, Australia (English)
/beth2a: Appendici: Brunetto in the Tesoretto, Elisabetta Sayiner, University of Pennsylvania (English); Visualizing Brunetto Latini's Tesoretto in Early Trecento Florence, prof.ssa Catherine Harding, University of Vancouver, Canada (English); Diplomacy and Literature: Alfonso el Sabio's Influence on Brunetto Latino, 'Maestro di Dante Alighieri (English); Behind the Arras: Pier delle Vigne, Alfonso el Sabio, Brunetto Latino, Dante Alighieri, Julia Bolton Holloway (English)

/modoantiquo: CONCERTO, MODO ANTIQUO DI BETTINA HOFFMANN: Musica di Hildegard von Bingen, Alfonso el Sabio, e i Laudari fiorentini

/beth3 : DANTE INTERTWINED
Presiede: dott.ssa Giovanna Lazzi, Direttrice Biblioteca Riccardiana
L'Aldilà celtico e la Commedia , prof.ssa Màire Herbert, University College of Cork (English)
Dante e Oderisi: L'umiltà dell'arte, l'umiltà della parola, dott. Vittorio Montemaggi, Robinson College, University of Cambridge (italiano, English)
Il Libro della Scala , Dante Alighieri, La Commedia , e Immanuello Romano, L'Inferno e il Paradiso, dott. Giorgio Battistoni, Verona (italiano, English)

/beth4 : LE DONNE CONTEMPLATIVE
Presiede: dott. Marco Vannini, Firenze
Umiltà da Faenza, Sermones, e la Firenze, dott.ssa Adele Simonetti, S.I.S.M.E.L., Roma (italiano, English); Margherita Porete, Lo Specchio delle anime semplici, prof.ssa Giovanna Fozzer, Firenze (italiano, English); Brigida di Svezia, Le Rivelazioni e Firenze, prof. Tore Nyberg, Università di Odense, Danimarca (English); Giuliana di Norwich, Rivelazioni , e Margery Kempe e il suo Libro , Juliana Dresvina, Università di Mosca, Russia (English)
/beth4a: Appendici:
Brigida di Svezia, O.SS.S., e Chiara Gambacorta, O.P., prof.ssa Anne M. Roberts (English); A Paradiso Document in the Florentine Archives, Written at Vadstena, 1397, Birger Bergh, Daniela De Rosa, Jeremy DuQuesnay Adams, Monica Hedlund, Boyd Hill, Julia Bolton Holloway (English, italiano); Ser Lapo Mazzei Writes to Messer Francesco Datini about Birgitta of Sweden, Iris Origo (English); The Soul a City: Julian of Norwich and Margery Kempe of Lynn, Julia Bolton Holloway (English)

/beth5: THE GOTHIC AND RENAISSANCE MANUSCRIPT
Presiede: dott.ssa Franca Arduini, Direttrice Biblioteca Medicea-Laurenziana
La Miniatura fiorentina del Rinascimento, prof.ssa Mirella Levi D'Ancona, Firenze (italiano, English)
Tavola Rotonda III: Brunetto Latino, Li Livres dou Tresor e il Tesoro, Dante, La Commedia : prof.ssa Alison Stones, University of Pittsburgh (English); prof.ssa Brigitte Roux, Université de Genève (français, italiano, English); prof.ssa Maria Grazia Ciardi Dupré, Università di Firenze
Boccccio: Le Des Cas des Noble Hommes et Femmes de Bocace, prof.ssa Cécile Quentel Touche, Université de Rennes (français, English)
/beth5a: Appendici: Female City Builders: Hildegard von Bingen's Scivias and Christine de Pizan's Livre de la cité des dames, prof.ssa Christine McWebb, University of Alberta, Canada (English) ; Dante Alighieri e Christine de Pizan, prof.ssa Ester Zago, University of Colorado, Boulder, U.S.A. (English)

/beth6 : THE LIBRARIES, THE MANUSCRIPTS, THE ARCHIVES, THE DOCUMENTS

Further Appendices:
Dateline and Map
Calligraphy/Gilding Workshop
Book Fair
 

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Fai attenzione alle persone e alla natura:
è molto più importante che leggere un libro.
Fioretta Mazzei.

And this our life exempt from public haunt
Finds tongues in trees, books in running brooks,
Sermons in stones and good in every thing.
Shakespeare, As You Like It

THE CITY AND THE BOOK II: THE MANUSCRIPT, THE MINIATURE

JULIA BOLTON HOLLOWAY

I believed it would be useful to give an overview, an introduction, to 'The City and the Book II: The Manuscript, the Illumination, in Honour of Fioretta Mazzei'.

Ritengo utile iniziare offrendo una panoramica che valga quale introduzione a 'La città e il libro II: Il manoscritto, la miniatura', convegno internazionale in onore di Fioretta Mazzei.

Let me begin with children. For Fioretta Mazzei held in Florence's Ospedale degli Innocenti the conference that drafted the Rights of the Child, to be adopted by the United Nations of this world. We can only enter Heaven's Kingdom if we become as children. When I was a child, in World War II, I read a book, either Dream Days or Golden Days by Kenneth Graham, of a child as a guest in a rich home who finds a medieval manuscript and is pouring over its illuminated pages with scenes of a landscape with a winding road, beyond it a walled city, perhaps Jerusalem, perhaps Florence, that he yearns to enter, each illumination bringing him closer to his goal, when the adults find him, hastily shut up the precious book as unsuited to his tender years, and scold him, preventing his entry into the city of God. Because I remember that story, children who come to the Mediatheca ìFioretta Mazzei' have a shelf for their books, above which are books on medieval manuscripts, which they are encouraged also to look at and read. For we read images before we read words. They are for all ages, bridging time and its different generations, space and its differing languages. Dante himself said in Latin in De vulgari eloquentia , that he desired to write in Italian so that women and children could share in what he wrote. Hildegard of Bingen in her Liber operum divinorum simplicis hominis, Marguerite Porete in her Mirror for Simple Souls and Julian of Norwich in her Showing of Love all stressed that their profound theology was for simple souls. The illuminated manuscripts were for lay people, not just scholars. We shall find in this congress that some of the most beautifully illuminated manuscripts, accompanied by music, by sound and light, that this fair city produced are the Laudari for the lay Compagnie dei laudesi, such as the one which constructed with its love, labour and wealth, our Orsanmichele. * Brunetto Latino's daughter, Biancia, herself a member, left most of her wealth to Orsanmichele's Compagnia. Tonight, at the concert by Modo Antiquo, we shall hear these Laudi, and Alfonso el Sabio's Cantigas de Santa Maria and Hildegard von Bingen's exquisite music, accompanied by the illuminations of their magnificent manuscripts.

Inizio con il parlare dei bambini in quanto Fioretta Mazzei ha ospitato a Firenze nell'Ospedale degli Innocenti il convegno internazionale nel corso del quale sono stati formulati due articoli in bozza per la convenzione sui diritti del bambino, che in seguito l'Organizzazione mondiale delle Nazioni Unite adotterà. Entreremo nel Regno dei Cieli solo se diventeremo come bambini. Da bambina, durante la seconda guerra mondiale, lessi un libro, credo Dream Days o Golden Days di Kenneth Graham. La storia narra di un bambino ospite di una ricca famiglia che scopre un manoscritto medievale. Il suo sguardo si perde tra le pagine miniate su uno sfondo paesaggistico con una strada tortuosa oltre la quale sorge una città cinta da mura, forse Gerusalemme, forse Firenze. Grandissimo è il desiderio del bambino di entrare in quella città, e ogni miniatura lo avvicina sempre più alla meta. Scoperto, è rimproverato dagli adulti, che precipitosamente chiudono il prezioso volume come fosse un libro non idoneo alla sua tenera età, impedendo così il suo ingresso nella città. Proprio nel ricordo di questa storia, i bambini che visitano la Biblioteca e Bottega Fioretta Mazzei trovano uno scaffale per i loro libri e un altro più in alto dove sono custoditi libri sui manoscritti medievali. Sono così incoraggiati a guardare e leggere anche questi altri libri. La lettura delle immagini precede la lettura delle parole. Sono libri per tutte le età, che colmano le distanze temporali tra le diverse generazioni e quelle spaziali tra le diverse lingue. Dante stesso nel De vulgari eloquentia disse in latino che era suo desiderio scrivere in volgare affinché le donne e i bambini potessero condividere i suoi scritti. Hildegard von Bingen nel suo Liber operum divinorum simplicis hominis, Marguerite Porete nel suo Mirror for Simple Souls e Julian di Norwich nel suo Showing of Love sottolinearono che la loro profonda teologia era rivolta alle anime semplici. I manoscritti mirabilmente miniati erano destinati al popolo non soltanto agli studiosi. Scopriremo in questo convegno che i manoscritti miniati più belli, accompagnati da musica, suono e luce, che questa bella città ha prodotto sono i Laudari per le Compagnie dei Laudesi, confraternite di secolari come la compagnia che con l'amore, il lavoro e la  ricchezza edificò la nostra Orsanmichele. Biancia, figlia di Brunetto Latino, essa stessa membro della Compagnia di Orsanmichele, lasciò alla compagnia molte delle sue ricchezze. Questa sera ascolteremo queste laudi, alcune Cantigas de Santa Maria di Alfonso el Sabio, e la splendida musica di Hildegard di Bingen eseguite dall'Ensemble Modo Antiquo con la proiezione di diapositive delle miniature dei loro splendidi manoscritti.

Italian strangely lacks the word present in English and French, 'illumination' 'enlumineur', using only 'miniature'. Dante used 'enluminare' in Purgatorio XI but Italian has exiled this French word. The Greek Orthodox world knew how to play theological games with the physical principles of light, at Christmas and Easter the churches being first plunged in darkness until one light at the screened-off altar beneath the gold-mosaiced apse is struck, then that light spreads from candle to candle held by the worshippers, making the great dark figures amidst the gold become again Mary in her lapis-lazuli blue, Christ in his white and red, the Nativity, the Resurrection, the dawning. The concavity of the apse and the gold-leafing at the base of the pieces of transparent glass combine to create this dawning. Similarly, the gold leaf, combined with being gazed upon by candlelight, made the pictures in the manuscripts come alive, shimmer, move and have their being. They were the cinema of their day, the television screen, the internet screen, and far more lovely than what our mechanical electricity can provide. * Dante, on the terrace of the Purgatorio where pride is punished and humility exalted, stoops to speak with the illuminator Oderisi, * the two going like two yoked oxen drawing the sacred Ark of God, turning Dante's Commedia into Moses' Exodus, Luke's Gospel. There the two speak of the 'smiling pages' ' ridon le carte' of such books, intended to delight all, children, women, men, and so to teach them profound truths mingled with the greatest beauty.

Biblioteca Apostolica Vaticana, Il Dante Urbinate, Urb. Lat. 365, fol. 127

Stranamente la lingua italiana manca della parola presente in inglese e francese, "illumination" e "enlumineur", e utilizza soltanto il termine "miniatura". Il mondo greco ortodosso sapeva come giocare teologicamente con i principi fisici della luce: a Natale e a Pasqua le chiese erano dapprima immerse nella oscurità fino a quando una luce veniva accesa sotto l'abside decorato con mosaici d'oro. La luce si effonde poi di candela in candela tra i fedeli, e le grandi figure scure sul fondo oro divengono di nuovo Maria nel suo blu lapislazzuli, Cristo in rosso e bianco, la Natività, la Resurrezione, l'albeggiare. La concavità dell'abside e la doratura sotto i pezzi di vetro trasparente si combinano insieme per creare con lo splendore della luce questo albeggiare. Allo stesso modo la doratura, illuminata dalla luce della candela, vivifica le immagini nei manoscritti. Le fa brillare, muovere ed esistere. Le immagini delle miniature erano il cinema del tempo, lo schermo televisivo e lo schermo di Internet. Di una bellezza infinitamente maggiore rispetto a quello che può offrire la luce artificiale. Dante nel girone del Purgatorio dove l'orgoglio è punito e l'umiltà esaltata, si china a parlare con il miniatore Oderisi. Ambedue procedono come due buoi aggiogati trainando la sacra Arca di Dio, trasformando la Commedia di Dante nell'Esodo di Mosè e nel Vangelo di Luca. Là i due parlano delle pagine che ridon: "ridon le carte" di questi libri, intesi a dilettare tutti, bambini, donne, uomini, in tal modo insegnando loro profonde verità unitamente alla più alta bellezza.

My dream is to make these glorious manuscripts, perhaps in facsimile, perhaps on the web, photographed digitally without touching the gold-leafed pages, available to all as they were once intended to be, and for school children to study both Dante's text and his illuminated manuscripts side by side (a dream now realized with Dantevivo's Commedia with illuminations, with oral readings, with musics), perhaps even * Terence's text and the illuminated manuscripts and printed books with engravings of these, side by side, both being Comedies , the one named from the other. Also to study how to create such manuscript books as was once done here in Florence. One can still buy handsewn booklets of goldleaf in Florentine ironmonger/hardware/mesticheria shops along with nails and paint and household wares. Augusto Fiorani is teaching a workshop in Calenzano following this congress on how to gold-leaf manuscripts. Ivan Ilyich in his book on Hugh of St Victor, In the Vineyard of the Text, states we need to yoke old and new forms of learning, to link manuscript and web. In our final year of these three international congresses, in May/June of 2004, when we discuss the Printed Book, we shall include an exhibition of manuscript books being made today, of the Bible, of the Commedia, by our contemporaries, discussing all of these on the web.

Il mio sogno è che questi splendidi manoscritti siano riprodotti in facsimili, e che fotografati digitalmente, senza sfiorare la doratura delle pagine, siano accessibili a tutti, così come intesi in origine. Forse sul Web. E ancora che gli scolari studino il testo di Dante ed i suoi manoscritti miniati accostandoli (un sogno ora realizzato con la Commedia di Dantevivo). Forse anche allo stesso modo che studino il testo di Terenzio, i manoscritti miniati, ed i libri a stampa con le loro incisioni. Tutt'e due i testi - il testo di Dante e quello di Terenzio - sono delle Commedie, e il nome dell'una trae origine dall'altra. E' quello di studiare come creare questi manoscritti, nel modo in cui un tempo si faceva qui a Firenze. Ancora oggi  si possono acquistare le "foglie" d'oro - ritagliate in quadrati e inserite in piccoli libricini cuciti a mano - nei negozi fiorentini di ferramenta e nelle mesticherie assieme ai chiodi, alla vernice, e agli articoli casalinghi. A conclusione del convegno Augusto Fiorani terrà a Calenzano un laboratorio di doratura dei manoscritti. Ivan Illich nel suo libro su Ugo di San Vittore In the Vineyard of the Text, afferma che bisogna coniugare nuove e antiche forme di sapere, legare manoscritto e Web. Nel maggio-giugno 2004 in occasione del terzo ed ultimo convegno di questa serie di convegni internazionali, che si incentrerà sul libro a stampa, è prevista anche una mostra di libri manoscritti, manoscritti della Bibbia e della Commedia così come realizzati dai nostri contemporanei.

Last year, in the supremely beautiful Certosa, we held our first international congress on 'The City and the Book', bringing together scholars from Italy, England, Ireland, Iceland, Russia and America, to discuss the alphabet and the Bible, centring on the story of the Laurentian Library's Codex Amiatinus , brought to Italy by the Abbot Ceolfrith from Northumbria. Father Martin MacNamara noted that its Psalter is the form the Irish adopted of Jerome's second and better but not authorized translation from the Hebrew. * We also discovered that this same Ceolfrith at this same time sent Mediterranean-trained stonemasons to King Nechtan of the Picts, resulting in the Ruthwell Cross repeating the sophisticated 'inhabited vine' motif used at Jarrow, from Ravenna, from Constantinople, while combining both runes for its poem, the 'Dream of the Rood' and the Roman alphabet for its other sacred scenes. Ivan Ilich has discussed medieval learning as being the 'Vineyard of the Text'. In the discussions on the earliest surviving Hebrew Bibles and on Russian Bibles in Cyrillic we learned that Cyril and Methodius had first studied Hebrew in the Crimea in connection with their mission to the Khazars, at the same period that Hebrew Bibles were adopting vocalization, influenced by Arabic's use of vocalization for the Koran and its general readability. Without the alphabet and the Bible, European culture would not exist, - yet neither are European. At Fiesole we saw what seemed to be Germanic runes but which are Phoenician letters adopted by the Etruscans, and which then had swept across Europe following the trade routes north, coming even to Iceland. I've seen computer keyboards in Iceland using some of these archaic letters. Hugh of St Victor was being read on Iceland , Ivan Ilich's 'Vineyard of the Text' reaching even to Vinland. Indeed, our alphabet, our Bible, as the Peoples of the Book, link us, rather than divide us, and make us a cultural, if not biological, family. Our plea is that we teach the pages of Diderot's and D'Alembert's Encyclopédie for children and adults to see the beauty and utility of the alphabet, the first communication technology bridging time and space. Even our fonts have splendid histories. The 'City and the Book' used Microsoft's ' KELT' for its titles, the font based on the Irish Book of Kells, a Gospel Book both Bernard Meehan , its Keeper at the Trinity College Library and Father Martin McNamara spoke about it last year in relationship to our Hiberno/Anglo-Saxon Codex Amiatinus in the Laurentian Library.

Lo scorso anno, nella splendida cornice della Certosa, si è svolto il nostro primo convegno internazionale su "La città e il libro", che ha riunito studiosi provenienti dall'Italia, dall'Inghilterra, dall'Irlanda, dall'Islanda, dalla Russia e dall'America, per discutere dell'alfabeto e della Bibbia, incentrato, in particolare, sulla storia del Codex Amiatinus custodito alla Biblioteca Laurenziana, codice che l'Abate Ceolfrith portò in Italia dalla Northumbria. Padre Martin MacNamara ha osservato che la forma del Salterio di questo manoscritto è la medesima adottata dagli Irlandesi dalla seconda e migliore traduzione dall'ebraico di Girolamo, pur trattandosi di una traduzione non autorizzata. Abbiamo anche scoperto che lo stesso Ceolfrith nello stesso periodo inviò degli esperti tagliapietre dell'area mediterranea al Re Nechtan dei Pitti. Il frutto del loro lavoro fu la Ruthwell Cross che ripete il sofisticato motivo ornamentale della "vite abitata" utilizzato a Jarrow, da Ravenna, da Costantinopoli, combinando rune e alfabeto romano, con l'impiego delle prime per il suo poema "The Dream of the Rood", e del secondo per le altre scene sacre. Ivan Illich parla del sapere medievale come della "Vigna del testo". Nella disamina delle più antiche Bibbie ebraiche superstiti e delle Bibbie russe in cirillico abbiamo appreso che Cirillo e Metodio studiarono l'ebraico in Crimea durante la loro missione presso i kazari, nello stesso periodo in cui le Bibbie ebraiche adottavano la vocalizzazione sotto l'influsso della lingua araba che aveva utilizzato l'annotazione delle vocali per la leggibilità generale del Corano. Senza l'alfabeto e la Bibbia non esisterebbe una cultura europea - tuttavia, nessuno dei due  è europeo. A Fiesole abbiamo osservato quelle che ci apparivano come rune germaniche, in realtà sono lettere fenice adottate dagli etruschi, che si diffusero in seguito per tutta l'Europa seguendo le vie commerciali a nord, sino a giungere persino in Islanda. In Islanda ho visto tastiere di computer che utilizzano alcune di queste lettere arcaiche. Ugo di San Vittore era letto in Islanda, "La vigna del testo" di Ivan Illich raggiunse persino il Vinland. Il nostro alfabeto, la nostra Bibbia, in quanto siamo i popoli del Libro piuttosto che dividerci ci uniscono. Ci rendono se non una famiglia biologica una famiglia culturale. Il nostro appello è che si insegnino le pagine dell'Encyclopedie di Diderot e D'Alembert affinché ragazzi e adulti vedano la bellezza e l'utilità dell'alfabeto,  prima tecnologia di comunicazione a unire spazio e tempo. Anche il nostro font ha una splendida storia. "La città e il libro" utilizza il Microsoft KELT per i titoli. Il font si basa sul Book of Kells, Vangelo irlandese di cui sia Bernard Meehan, Conservatore della Trinity College Library, sia Padre Martin McNamara hanno parlato lo scorso anno, quest'ultimo in relazione al nostro Codex Amiatinus, codice anglo-sassone custodito alla Biblioteca Laurenziana.

This year we study the great European manuscripts treasured in libraries in Tuscany. Some of these are apocalyptic books, prophetic books, again imitating and refracting the Bible. In Lucca we have Hildegard von Bingen's Liber Divinorum Operum Simplicis Hominis, whose original title had been De operatione Dei, God's Creation, her swan song opus in which she prophesizes concerning ecological disasters if we do not act in harmony with the Creator of Creation. This manuscript compiled following her death, likely for her canonization, has ten illuminated pages with burnished gold leaf as background, of which here I show only one but during the convegno all ten folios were shown. *********

There is another illuminated manuscript of Hildegard's work that survives, but it is a copy made in the 1920s by her nuns of the original which was then destroyed in the Dresden fire-bombing. Similarly Herrad in Alsace wrote and illuminated an encyclopedia of theology, including portraits of her nuns, for her Augustinian canonesses, which was destroyed in the Franco-Prussian bombing.*** My senior colleague at Princeton, Professor Rosalie Green, attempted to reconstruct this destroyed codex of the Hortus Deliciarum, this Paradise Lost, publishing her findings in two volumes with the Warburg Institute in 1979.

Quest'anno studieremo i grandi manoscritti europei custoditi nelle Biblioteche toscane. Alcuni tra questi sono libri apocalittici, libri profetici, nuovamente imitando e rispecchiando in mille modi la Bibbia. A Lucca è conservato il Liber Divinorum Operum Simplicis Hominis di Hildegard von Bingen (titolo originario De operatione Dei (La Creazione di Dio), il suo opus del canto del cigno. Qui ella profetizza disastri ecologici qualora mancassimo di operare in armonia con il Creatore dell'Universo. Questo manoscritto, approntato subito dopo la sua morte, presumibilmente per aprire il processo di canonizzazione, contiene dieci pagine miniate su fondo oro brunito. Dell'opera di Hildegard ci è pervenuto un altro manoscritto miniato, ma si tratta di una copia dell'originale realizzata negli anni Venti del '900 dalle sue monache, originale che in seguito fu distrutto nell'attacco di Dresda con bombe incendiarie. Parimenti, Herrad in Alsazia scrisse e miniò per le canonichesse agostiniane un'enciclopedia teologica, includendo i ritratti delle sue monache, andata poi distrutta nel bombardamento franco-prussiano. La mia collega con più anzianità a Princeton, la prof.ssa Rosalie Green, ha cercato di ricomporre il codice distrutto dell'Hortus Deliciarium, questo Paradiso Perduto, pubblicando in due volumi nel 1979 con il Warburg Institute i risultati delle sua ricerca.

Hildegard's magnificent and final summa, the Liber Divinorum Operum Simplicis Hominis, may have been brought to Italy to be presented to the Pope as had the earlier Codex Amiatinus. Lucca is of interest to us for a major Bible went from Lucca to Ireland with St Finian, San Frediano, generating further such Bibles, including the Codex Amiatinus, the Lindisfarne and Lichfield Gospels and the Book of Kells. Lucca was the first Christianizing centre in Tuscany, its Irish bishop followed by the Irish bishop of Fiesole, St Donatus , and his two friends, the pilgrim brother and sister who had their caves at Sasso, at Santa Brigida, Andrew and Bridget. St Donatus' story of St Bridget of Ireland , written in classical verses, tells us of the miracle of her hanging her cloak on a sun-beam to dry. A manuscript with this story, written out in Giotto's Mugello, is on display for us in the Laurentian Library and photographs of two of its pages here in our exhibition of facsimiles and photographs of these manuscripts we discuss during this convegno. For Dante spent part of his childhood under the shadow of Sasso and likely heard these Irish tales of the Otherworld, of Bridget and of Brendan. Even Hildegard's own abbey of Disibodenberg was originally an Irish foundation; likewise the foundations in Switzerland, such as Einseideln. While Lioba, Walburga, Hrotswitha and other great Benedictine nuns are the result of St Boniface's English mission to Germany. For Christianity flourished at the margins of Europe, then returned to its centre, enriched, rather than impoverished, by these peregrinations. It was the Irish who gave us the concept of Purgatory. The 'vineyard of the text' is Pan-European, reaching to even where grape vines could not grow, then returning to its native Mediterranean.

La splendida summa finale di Hildegard il Liber Divinorum Operum Simplicis Hominis, fu presumibilmente portato in Italia in dono per il Papa, così come precedentemente il più antico Codex Amiatinus. Lucca desta il nostro interesse in quanto una grande Bibbia viaggiò da Lucca all'Irlanda con San Finian, San Frediano, determinando la genesi di altre Bibbie affini, compreso il Codex Amiatinus, i Lindisfarne e Lichfield Gospels, il Book of Kells. Lucca fu il primo centro cristianizzato in Toscana, al suo vescovo irlandese succedettero il vescovo irlandese di Fiesole, San Donato, e i suoi due amici pellegrini Andrea e la sorella Brigida. Le loro grotte si trovavano al Sasso e a Santa Brigida. La storia di Santa Brigida d'Irlanda ad opera di San Donato, scritta in versi classici, ci racconta del miracolo del mantello da lei appeso ad asciugare su un raggio di sole. Un manoscritto che riporta questa storia, vergato nel Mugello di Giotto, è esposto per noi alla Biblioteca Laurenziana. Le fotografie che riproducono due delle sue pagine sono esposte nella nostra mostra di facsimili e riproduzioni fotografiche dei manoscritti sui quali è incentrato questo convegno. Dante trascorse parte della sua fanciullezza all'ombra del Sasso deve dunque aver ascoltato queste storie irlandesi sull'Aldilà di Brigida e Brendano. Persino l'Abbazia di Disibodenburg di Hildegard era in origine una fondazione irlandese, come pure le fondazioni in Svizzera, ad esempio il monastero di Einseideln. L'esistenza delle monache Lioba, Walburga, Hrotswitha, e di altre grandi benedettine tedesche si deve, invece, alla missione inglese di San Bonifacio in Germania. Fu ai margini dell'Europa che fiorì il Cristianesimo, per ritornare poi al suo centro, e da queste peregrinazioni ne fu e non impoverito. Dagli irlandesi abbiamo ereditato il concetto di purgatorio. La "vigna del testo" è paneuropea, fino a raggiungere anche quei luoghi dove la vite mai avrebbe potuto crescere, per ritornare poi alla natia area mediterranea.

In Spain had been the proliferation of the * * *Beatus of Liébana commentaries on the Apocalypse with their gorgeous stylized illuminations which did so much to shape the Reconquista of El Andaluz from Muslim back into Christian hands. These used the Bible for military propaganda. Similar Apocalypse manuscripts were then created by the Normans, who were the descendants of Vikings; likewise their Apocalyptic Chanson de Roland was sung at the Battle of Hastings, in Sicily, in the Jerusalem Kingdom. Its half-life became the great Italian Renaissance epics of Boiardo, Ariosto and Tasso, and it still prevails in Sicily, painted on carts, acted by puppets, and in the pages of Lampedusa's Il Gattopardo. Alfonso el Sabio of Castille continued the secularization of the Book, the Bible, for political power, adapting the Virgin's miracles to catchy folk tunes, * his Las Cantigas de Santa Maria, to argue for his candidacy as Emperor of Europe * * * * *.

In Spagna il continuo proliferare di commentari sull'Apocalisse del Beatus di Liebana con le sontuose miniature stilizzate influenzò  profondamente la Reconquista di El Andaluz che dall'islamismo passò nuovamente in mani cristiane. I cristiani si servirono della Bibbia per la propaganda militare. Manoscritti apocalittici affini furono prodotti in seguito dai normanni, discendenti dei Vichinghi. Allo stesso modo la loro apocalittica Chanson de Roland fu cantata nella Battaglia di Hastings, in Sicilia, e nel Regno di Gerusalemme. La sua tradizione quasi spenta diede vita alla grande epica rinascimentale italiana di Boiardo, Ariosto e Tasso, ed è tuttora assai diffusa in Sicilia, dipinta sui carretti, nelle rappresentazioni dei pupi, e ancora vive nelle pagine de Il Gattopardo di Tomasi di Lampedusa. Alfonso el Sabio di Castiglia proseguì la secolarizzazione del Libro. La secolarizzazione della Bibbia per il potere politico, adattando i miracoli della Vergine alle orecchiabili melodie popolari e il suo Las Cantigas de Santa Maria per sostenere la sua candidatura come Imperatore d'Europa.

In 1260, Brunetto Latino had compiled the Libro di Montaperti writing several of its folios in his own hand. But at the time of the Battle of Montaperti, 4 September 1260, exactly 740 years ago today, Florence's Guelf Primo Popolo, her first proud Republic, formed long before the Medici were heard of, had sent * Brunetto Latino on embassy to King Alfonso el Sabio to plead for help against Siena and her plotting Ghibellines. * Brunetto learned of the Florentine Republic's defeat at the Battle of Montaperti coming home through the Pass of Roncesvalles (where we hear despairing Roland's horn echoing amongst the mountain crags in the pages of the Chanson de Roland, where it is answered by St Michael, and the Inferno). For six years the Florentines in exile plotted the return to their city, being the papal bankers raising the decima to wage war against Manfred and Conradin. Documents concerning the papal decima signed by Brunetto are to be found in the Duomo's Biblioteca Capitolare (which we shall see on Friday morning), in Westminster Abbey, in the * Vatican Secret Archives.

The Florentines played Alfonso el Sabio off against Carlo d'Angiò, Charles of Anjou, brother to Saint Louis of France. Then and later the King of Castille and the Chancellor of Florence had exchanged manuscripts, a magnificent regal Las Cantigas de Santa Maria coming to Florence, copies of Brunetto's Rettorica and * Etica and *Li Livres dou Tresor and perhaps the Tesoretto coming to the court of the King of Spain. Li Livres dou Tresor was really written to Charles of Anjou, yet shared with Alfonso el Sabio and with the Pope and all other major European potentates. The Tresor which has sections translating Aristotle's Nicomachean Ethics and Cicero's Rhetoric, was promptly translated into Castilian and Catalan and continued to influence literature there, including Cervantes' depiction of Sancho Panza's ideal republic; likewise the Commedia by Dante's student, Dante, reached Spain, and was magnificently translated by Enrique de Villenas and thus the Inferno 's giants who seemed to be towers and windmills became Don Quixote 's windmills who seemed to be giants. I believe Brunetto learned at King Alfonso's court and then in his exile in France, how to create political encyclopedic books, filled with illuminations, which he then gave to Alfonso el Sabio, Charles of Anjou, the Pope, and other European dignatories on behalf of Florentine freedom, and that he in turn taught such book-production to his students, his disciples, Guido Cavalcanti, Francesco da Barberino and Dante Alighieri. He was also associated with Convenevole da Prato who became Petrarch's teacher and who wrote a similar and lavishly illuminated book for King Robert of Anjou. Brunetto Latino's Li Livres dou Tresor, and his Italian translation of it on his return from exile, Il Tesoro, is a work teaching Europe, not just Florence, how to govern itself, as a Republic, with checks and balances against corruption. Through Philip Mazzei this Republican thinking would influence Thomas Jefferson and the formation of the American Republic, that land the Icelanders call Vinland.

Nel 1260, Brunetto Latino compilò il Libro di Montaperti, stilando di suo pugno alcuni fogli. Ma al tempo della battaglia di Montaperti il Primo Popolo di Firenze di parte Guelfa inviò Brunetto Latino con una ambasceria al Re Alfonso el Sabio per chiedere aiuto contro Siena e le trame dei Ghibellini. Brunetto venne a conoscenza della sconfitta della Republica fiorentina rientrando in patria dal Passo di Roncisvalle (è qui che udiamo nelle pagine della Chanson de Roland il corno disperato di Rolando risuonare tra i dirupi montani, e l'eco di San Michele, come pure lo udiamo nelle pagine dell'Inferno, XXXI 16-18). Per sei anni i fiorentini in esilio tramarono per far ritorno nella loro città. I banchieri papali raccoglievano la decima per muover guerra contro Manfredi e Corradino. Alcuni documenti relativi alla decima papale firmati da Brunetto sono conservati alla Biblioteca Capitolare del Duomo, a Westminster Abbey, e nell'Archivio Segreto Vaticano. I fiorentini contrapposero Alfonso el Sabio a Carlo d'Angiò, fratello di San Luigi di Francia. Al tempo e successivamente tra il Re di Castiglia e il Cancelliere di Firenze vi fu uno scambio di manoscritti. Giunsero così a Firenze uno splendido regale Las Cantigas de Santa Maria. Copie della Rettorica ed Etica di Brunetto, de Li Livres dou Tresor, e forse del Tesoretto giunsero, invece, alla corte del re di Spagna. Li Livres dou Tresor fu in realtà scritto per Carlo d'Angiò, condiviso, tuttavia, con Alfonso el Sabio, con il Papa, e tutti gli altri maggiori sovrani europei. Il Tesoro che include delle sezioni che traducono l'Etica nicomachea  di Aristotele e la Retorica di Cicerone fu subitamente tradotto in castigliano e catalano, e in Spagna continuò ad influenzarne la letteratura. Anche la descrizione di Cervantes della repubblica ideale di Sancho Panza. Parimenti la  Commedia di Dante, discepolo di Brunetto, raggiunse la Spagna e fu splendidamente tradotta da Enrique De Villena. I giganti dell'Inferno che apparivano essere torri e mulini a vento divennero i mulini a vento di Don Chisciotte che parevano essere giganti. Credo che Brunetto apprese alla corte di Re Alfonso e, successivamente, nel suo esilio in Francia, la tecnica per creare libri politici ed enciclopedici, ricchi di miniature, offerti in dono ad Alfonso el Sabio, a Carlo d'Angiò, al Papa, e ad altri dignitari europei per favorire l'indipendenza di Firenze. A sua volta egli insegnò come produrre questi libri ai suoi studenti e discepoli: Guido Cavalcanti, Francesco da Barberino, Dante Alighieri. Brunetto si associò anche a Convenevole da Prato che divenne maestro di Petrarca e scrisse un libro affine riccamente miniato per Re Roberto d'Angiò. Li livres dou Tresor di Brunetto Latino e la traduzione in Italiano al suo ritorno dall'esilio, Il Tesoro, è un'opera che insegna all'Europa, non soltanto a Firenze, a governarsi come una Repubblica, esercitando il controllo e promuovendo azioni equilibratrici contro la corruzione. Attraverso Filippo Mazzei questo pensiero repubblicano influenzerà Thomas Jefferson e la formazione della repubblica americana, la terra denominata dagli islandesi Vinland.

I believe that the art and architecture and the miracle stories of our Orsanmichele are shaped by this regal and political gift of Las Cantigas de Santa Maria. For in 1284 King Charles of Anjou, for whom Brunetto had initially written Li Livres dou Tresor in French, had forced the Tuscan League to starve Pisa into submission for her defiance of his rule. But secretly the Florentines had collaborated with the Pisans' ruler, Ugolino. This plotting was discovered by the desperate and starving Pisans who threw Ugolino and his progeny into a prison tower, throwing away even the key into the Arno. When the door was finally opened, 18 March 1289, the cannibalism was evident. Florence's Republic, within days, and again later, out of guilt for their war crime, discussed making reparations to Ugolino's one surviving son, Guelfo. The chronicles follow that story immediately with the building of the granary of Orsanmichele as insurance against famine, to feed even the enemy during a carestia. Guido Cavalcanti, Brunetto's fellow student with Dante Alighieri, wrote a sonnet concerning the wonder-working miracles of Orsanmichele's tabernacle with the Madonna. And the * * Libro del Biadaiuoloain the following century discusses, in a way similar to Hildegard von Bingen's Liber divinorum operum simplicis hominis, the hearing of the celestial message concerning ecology, concerning charity. Even the images with Michael's trumpets, and the ensuing plagues, in Hildegard and the Biadaiuolo, echo those of the Apocalypse. Today, at five o'clock we shall participate in a guided tour of Orsanmichele and its vast granaries.

Credo che l'arte, l'architettura e le storie di miracoli della nostra Orsanmichele si formarono sotto l'influsso di questo dono regale e politico de Las Cantigas de Santa Maria. Nel 1284, infatti, Re Carlo d'Angiò, per il quale Brunetto aveva inizialmente scritto Li livres dou Tresor in Francese, costrinse la Lega Toscana a sottomettere Pisa affamandola a causa della sfida al suo dominio. Ma i fiorentini avevano collaborato segretamente con il signore di Pisa, Ugolino. La cospirazione fu scoperta dai pisani disperati e affamati, Ugolino e la sua progenie furono rinchiusi in una torre-prigione, le chiavi gettate in Arno. Quando infine la porta fu riaperta, il 18 marzo 1289, il cannibalismo fu chiaro. La Repubblica di Firenze, nel giro di pochi giorni, e più tardi nuovamente, a motivo della colpa per il loro crimine di guerra, cercarono i modi per compiere atti di riparazione verso Guelfo, unico figlio sopravvissuto di Ugolino. Nelle cronache a questa storia segue l'immediata edificazione del granaio di Orsanmichele, garanzia contro le carestie, e per nutrire persino i nemici in tempo di carestie. Guido Cavalcanti, discepolo di Brunetto con Dante Alighieri, scrisse un sonetto intorno ai prodigiosi miracoli  del Tabernacolo di Orsanmichele con la Madonna. Il Libro del Biadaiuolo del secolo successivo tratta, in modo analogo al Liber divinorum operum simplicis hominis di Hildegard von Bingen, della necessità di prestare orecchio al celeste messaggio sull'ecologia e sulla carità. Persino le immagini con le trombe dell'arcangelo Michele, e i flagelli che seguirono, in Hildegard e nel Biadaiuolo, echeggiano quelle dell'Apocalisse. Oggi, 4 settembre, alle 17.00 visiteremo Orsanmichele ed i suoi immensi granai.

Many of the great European books treasured in Tuscan libraries are by women. The first we shall discuss is the Itinerarium written by Egeria , now treasured in Arezzo. She was a Spanish nun, moved by the example of the Empress Helena to copy her pilgrimages to the Holy Places. She travelled to * * * * Mount Sinai, * * to Bethlehem, * to Jerusalem, to Constantinople, Bible in hand, and wrote her observations in a letter to her sisters in religion back in Spain. Years later, in Arezzo, Piero della Francesca would paint his frescoes of the miracles of St Helena. The second is the already-mentioned Hildegard von Bingen, Liber divinorum operum simplicis hominis, in Lucca. While Florence's Riccardian Library treasures * the manuscripts of Santa Umiltà of Faenza, who had died in Florence in the odour of sanctity in 1310, and of Marguerite Porete , whose Mirror of Simple Souls was first burned in her presence at Valenciennes, then she herself was burned at the stake in Paris by order of twenty-one doctors of theology, in 1310. * * * * * * * * * The story of Umiltà 's life and miracles are told in Pietro Lorenzetti's panels, now in the Uffizi and in Berlin but formerly above her shrine, while Orcagna's sculpture got left behind in San Pietro in San Salvi. The Riccardian manuscript portrays her and her friend and successor abbess, who commissioned these works concerning her mother foundress. * * We shall actually meet St Umiltà on Saturday morning. For I found, while questing these women that I was even encountering their bodies, in crystal coffins beneath altars, St Umiltà of Faenza in Florence, Blessed Chiara Gambacorta in Pisa, St Zita in Lucca. Chiara Gambacorta, friend to Birgitta of Sweden and Catherine of Siena is tiny, St Umilta is huge, and definitely capable of physically building a convent. These women, in Paris, in Florence, are Dante's contemporaries. An earlier woman and her book may also have influenced Dante, the beguine Mechtild of Magdebourg writing The Flowing Light of the Godhead, a copy of this enchanting book surviving at Einseideln, the monastery founded by the Irish hermit St Meinrad above Zurich in Switzerland.

Molti dei grandi  libri europei custoditi nelle Biblioteche toscane sono stati scritti da donne. Il primo di cui tratteremo è l'Itinerarium  scritto da Egeria e attualmente conservato ad Arezzo. Egeria, monaca spagnola, mossa dall'esempio dell'imperatrice Elena ne seguì le  orme recandosi in pellegrinaggio nei Luoghi Santi. Si recò sul Monte Sinai, a Betlemme, a Gerusalemme, a Costantinopoli, portando con sé la Bibbia, ritornata in Spagna scrisse poi le sue osservazioni in una epistola destinata alle consorelle. Anni più tardi, ad Arezzo, Piero della Francesca dipingerà i suoi splendidi affreschi con il ciclo di miracoli di Sant'Elena. Il secondo libro di cui tratteremo è il Liber divinorum operum simplicis hominis di Hildegard von Bingen, qui già menzionato, e custodito a Lucca. La Biblioteca Riccardiana di Firenze conserva, invece, i manoscritti di Santa Umiltà da Faenza, che muore in concetto di santità nel 1310, e i manoscriti di Margherita Porete, il cui Specchio delle anime semplici fu dapprima bruciato alla sua presenza a Valenciennes, e in seguito, per ordine di una commissione di ventuno esperti Teologi, ella stessa venne arsa sul rogo a Parigi nel 1310. La storia della vita e dei miracoli di Santa Umiltà è narrata nei pannelli di Pietro Lorenzetti, ora conservati agli Uffizi e a Berlino, in passato posti sulla sua tomba. La scultura dell'Orcagna è invece stata dimenticata in San Pietro in San Salvi. Queste donne, a Parigi, a Firenze sono coeve di Dante. Una donna di epoca anteriore ed il suo libro possono aver suggestionato Dante, si tratta della beghina Mechtild di Magdeburgo che scrisse The Flowing Light of the Godhead. Una copia di questo affascinante libro è giunta a noi ed è conservata a Einseideln, monastero fondato sopra Zurigo in Svizzera dall'eremita irlandese San Meinrad.

Dopo abbiamo Dante. Con la sua Vita nuova Dante compose un sonetto per Brunetto Latino. Il sonetto scrive Brunetto è una fanciulla offerta in dono al suo maestro il giorno di Pasqua. Tra i manoscritti di Brunetto redatti durante il suo esilio in Francia vi erano anche collezioni di liriche provenzali, poiché il fratello di San Luigi di Francia, Re Carlo d'Angiò si unì in matrimonio con la Regina Margherita di Provenza, per divenire poi re di Sicilia, Napoli e Toscana. La Vita nuova di Dante conduce il gioco del corteggiamento della lirica provenzale in una dimensione nuova, combinandolo con il materiale del pellegrinaggio di Egeria sul Sinai e con i miracoli della Vergine col Bambino di Alfonso el Sabio e di Orsanmichele. Dante eterosessualizza e desecolarizza Aristotele, Cicerone e Brunetto. Umiltà fu per Firenze il modello di donna teologa e mistica in mezzo alla ricca città. Dante trasforma la morta Beatrice Portinari, figlia del ricco banchiere e fondatore dell'Ospedale di Santa Maria Nuova, in un patrono celeste, piuttosto che non in un patrono terreno per i suoi libri. Dante, come Brunetto, fu  costretto all'esilio, ma diversamente da lui mai fece ritorno a Firenze. Continuò a scrivere del suo amato ovile di San Giovanni sino alla fine nella Commedia, i suoi manoscritti, tuttavia, sono in larga parte disseminati all'estero, i più belli non sono conservati qui a Firenze ma in Vaticano, a Parigi, a Londra.

Following Dante we have the * * * widowed Saint Birgitta of Sweden , mother of eight children, writing her massive book, first under the guidance of Magister Mathias who had studied Hebrew in Paris, then under Bishop Hermit Alfonso of Jaén. Master Mathias' commentary on the Apocalypse, shaped in turn by Nicholas of Lyra, would influence Siena's San Bernardino. Alfonso Pecha of Jaén, whose family was originally Sienese, was influenced by the * Spanish Beatus Apocalypses and by the * Spanish translations of the Tresor of Brunetto Latino and conveyed these to his Swedish disciple in exile in Italy. Master Mathias and Hermit Bishop Alfonso of Jaén helped Birgitta compose her huge book of the Revelationes as an Apocalypse and as a treatise on the right governance of Christendom, of Europe. In Italy Birgitta was great friends with the Florentine Acciauoli family in Naples. Niccolò Acciauoli had built the Certosa in Florence out of his guilt for his evil ways as Senescal in Naples to Queen Giovanna, daughter of King Robert the Wise of Anjou. Birgitta had a horrific vision at Niccolò Acciauoli's deathbed, at the end of which she saw him saved under the Virgin's cloak through the Carthusians' prayers for his soul at our Florentine Certosa. A letter written by Birgitta in her own hand used to be kept in their reliquary, but in WWII the Carthusians fled to Lucca, where the monks were killed, then their treasures were taken to Grenoble, Cistercians from Casamaris Abbey taking over Certosa without the obligation to pray for the founder's soul.

Dopo Dante, ricordiamo la vedova Santa Brigida di Svezia, madre di otto figli. Scrive il suo monumentale libro, prima sotto la guida del Magister Mathias che studiò l'ebraico a Parigi, poi sotto la guida dell'eremita vescovo Alfonso di Jaen. Il commento di Meister Mathias sull'Apocalisse, che subì a sua volta l'influsso di Nicholas di Lyra, influenzerà San Bernardino da Siena. Alfonso Pecha di Jaen, di famiglia senese, fu suggestionato dalle Apocalissi dello spagnolo Beatus e dalle traduzioni in spagnolo del Tesoro di Brunetto Latino che  trasmetteà poi al suo discepolo svedese in esilio in Italia. Master Mathias e l'eremita vescovo Alfonso di Jaen aiutarono Brigida a comporre il suo grande libro delle Revelationes come un'Apocalisse e un trattato sul corretto governo della cristianità e dell'Europa. In Italia Brigida si legò di amicizia con la famiglia Acciaiuoli. Niccolò Acciaiuoli edificò la Certosa a Firenze a motivo del senso di colpa per le malefatte da lui perpetrate nei confronti della regina Giovanna, figlia di Re Roberto d'Angiò il Saggio, al tempo in cui egli fu Gran Siniscalco del Regno di Napoli. Brigida sul letto di morte di Niccolò Acciaiuoli ebbe un'orrenda visione, al termine della quale lo vide salvo sotto il manto della Vergine grazie alle preghiere dei certosini della nostra Certosa fiorentina. In passato una lettera scritta di proprio pugno da Brigida era custodita nel reliquiario dei monaci, ma durante la Seconda guerra mondiale i certosini fuggirono a Lucca e là uccisi. I loro tesori  furono successivamente portati a Grenoble. Nella Certosa subentrarono loro i cistercensi provenienti dall'Abbazia di Casamaris senza essere a conoscenza di aver l'obbligo morale di pregare per l'anima di Niccolò Acciaiuoli.

Birgitta, at the end of her life, would follow the examples of Saints Helena, Paula, Eustochium and Egeria, and journey on pilgrimage to the Holy Places, writing of these in her Book. In turn to be followed by Julian of Norwich's friend, Margery Kempe of Lynn, who then wrote of her pilgrimage in her Book of Margery Kempe , while Julian of Norwich in her Showing of Love mirrored the Revelationes of St. Birgitta. She did so because of the Norwich Benedictine Cardinal Adam Easton 's knowledge of both the Commedia and the Revelationes and of their value as books of theological prophecy for Europe. Marguerite Porete, Dante's Bernard in Paradiso XXXIII, Birgitta of Sweden and Julian of Norwich all use the gynecological image of the Virgin pregnant with her Child as mirror to that of the Author and the Book.

Brigida alla fine della sua vita seguirà l'esempio di Sant'Elena, Santa Paola, Eustochio ed Egeria, e si recherà in pellegrinaggio ai Luoghi Santi scrivendone nel suo Libro. Margery Kempe di Lynn, amica di Julian di Norwich, seguirà le sue orme e scriverà dei pellegrinaggi compiuti nel suo Libro di Margery Kempe. Nel suo Showing of Love Julian rispecchiò, invece, le Revelationes di Santa Brigida. Ella potè far questo grazie alla conoscenza da parte del Cardinale benedettino Adam Easton di Norwich e della Commedia e  delle Revelationes, nella consapevolezza del loro valore come testi di profezia teologica per l'Europa. Margherita Porete, San Bernardo nel canto XXXIII del Paradiso, Brigida di Svezia, Julian di Norwich, tutti utilizzano l'immagine ginecologica della vergine incinta del Bambino come specchio dell'immagine dell'Autore e del Libro.

When Birgitta of Sweden died in 1373, Pope Urban VI immediately sent Bishop Hermit Alfonso of Jaén to the young Catherine of Siena to be her spiritual director, at which point illiterate Catherine began writing her Epistles and her Dialogo. After Catherine's early death we find her secretary Cristofano di Gano overseeing the translating and the illuminating of the Revelationes of Saint Birgitta of Sweden in Sienese dialect and style for the Ospedale di Santa Maria della Scala, Catherine's own cenacolo. This manuscript is still treasured in Siena. A manuscript of the Dialogo soon reached England. After all, Catherine's major disciple had been the English Augustinian Hermit, William Flete, whose own writings influenced Julian of Norwich. * The Dialogo was translated and printed by the Brigittine Syon Abbey as The Orcherd of Syon in a magnificent edition that deserves a facsimile reprint. Meanwhile, back at Santa Maria Nuova Hospital a lawyer named Lapo Mazzei was writing late one night to his friend, Francesco Datini, the Merchant of Prato , about St Birgitta and her miraculous Book. He tells how he has met the Hermit Bishop Alfonso of Jaén and he goes on to say her reading Birgitta's Revelationes will console the childless wife of the rich merchant.

Alla morte di Brigida di Svezia nel 1373 Papa Urbano VI subito inviò l'eremita vescovo Alfonso di Jaen alla giovane Caterina da Siena come suo direttore spirituale. A quel punto Caterina, analfabeta, iniziò a scrivere le sue Epistole ed il suo Dialogo. Dopo la morte prematura di Caterina, sotto la supervisione del suo segretario Cristofano di Gano fu compiuta la traduzione delle Revelationes di Santa Brigida di Svezia nello stile e nel dialetto senese per l'Ospedale di Santa Maria della Scala, il Cenacolo di Caterina. Questo manoscritto miniato è ancora oggi custodito a Siena. Un manoscritto del Dialogo presto raggiunse l'Inghilterra. Dopotutto, il più importante discepolo di Caterina fu l'eremita agostiniano di origine inglese, William Flete, i cui scritti suggestionarono Julian of Norwich. Il Dialogo fu tradotto e stampato dall'Abbazia brigidina di Syon come The Orcherd of Syon in una splendida edizione meritevole di essere ristampata in facsimile. Nel frattempo, ritornando all'Ospedale di Santa Maria Nuova, un avvocato di nome Lapo Mazzei scriveva, a notte tarda, una lettera al suo amico Francesco Datini, il Mercante di Prato, intorno a Santa Brigida e al suo miracoloso Libro. Egli racconta del suo incontro con l'eremita vescovo Alfonso di Jaen, e prosegue consigliando la lettura delle Revelationes di Brigida di Svezia che potranno essere di conforto alla moglie del ricco mercante che non ebbe figli.

Following these women, we need to speak of the Italian exile in France, * of Christine de Pizan , who in the fifteenth century wrote her version of Dante's Commedia, Le Chemin de long estude, in which the Sibyl herself becomes Christine's guide in place of Dante's Virgil - who had had his Aeneas have the Sybil as his guide. Christine, left widowed like St Birgitta, supported her growing children by the writing of books. And by illuminating them exquisitely. Next giving them to powerful patrons, including French royalty. With her own image either in the act of writing her book, or of presenting them to her patron. In this she reflects back to * Hildegard von Bingen and to * St Birgitta of Sweden. But her texts are more classicizing than theological, more political than spiritual, and in this she is more like Brunetto Latino that these other writers we examine here. Sadly, like herself, her manuscripts are in exile from Italy, the majority in France, with some in England. Petrarch's manuscripts, too, centre in Avignon because of the Babylonian exile of the Papacy there, and one is exquisitely illuminated by Simone Martini. Which brings us to the rich treasure trove in Paris of Italian texts with French illuminations, particularly of Boccaccio, reflecting back to the puzzle of the Brunetto Latino Li Livres dou Tresor with its French illuminators and Italian scribes in exile, written in the dialect of Picardy, particularly of Arras, where Brunetto was living following Montaperti. Florentine books are also international, influenced by other countries' cultures, and influencing, in turn, other cultures. Florence, as bankers to Popes with its minted gold florins, with the exile of the Florentine Guelf Republic following Montaperti, with Dante's bitter exile, never to return, to Verona, to Ravenna, complaining of the hardness of others' stairs, the salt of others' bread, and the Babylonian Exile to Avignon of the Popes from Rome, is quintessentially European.

Dopo queste figure di donne, dobbiano fare menzione di Christine de Pizan, esule italiana in Francia, che nel XV secolo scrisse la sua versione della Commedia di Dante, Le Chemin de long estude, qui la Sibilla stessa diviene la guida di Christine così come Virgilio lo fu di Dante. Al suo Enea Virgilio diede come guida la Sibilla. Christine, rimasta vedova come Santa Brigida, provvide ai figli scrivendo libri mirabilmente miniati. Offre poi in dono questi libri a potenti patroni, tra loro i reali di Francia. Nei manoscritti rapresenta se stessa nell'atto di scrivere il libro o nel momento in cui lo offre in dono al suo patrono. In questo ella rispecchia Hildegard von Bingen e Santa Brigida di Svezia, ma i suoi testi più che teologici sono classicheggianti, più che spirituali sono politici. In questo si avvicina più a Brunetto Latino che non agli altri autori che qui andremo ad esaminare. Purtroppo, i suoi manoscritti sono in esilio dall'Italia, ed ella stessa fu esule. La maggior parte sono conservati in Francia, soltanto alcuni in Inghilterra. A causa della "cattività babilonese" del Papato anche i manoscritti del Petrarca sono raccolti ad Avignone. Tra questi un manoscritto mirabilmente miniato da Simone Martini. Questo ci riporta al ricco tesoro di testi italiani con miniature francesi scoperto a Parigi, in particolare testi di Boccaccio, che ci rimandano all'enigma de Li Livres dou Tresor di Brunetto Latino con i suoi miniatori francesi e scribi italiani in esilio, redatto in volgare piccardo, in particolare il volgare di Arras, dove Brunetto soggiornò subito dopo Montaperti. I libri fiorentini sono anche internazionali avendo subito l'influsso di altre culture, e a loro volta influenzando quelle di altri paesi. Firenze, con il suo fiorino d'oro, con i banchieri dei Papi, con l'esilio seguito a Montaperti della Repubblica fiorentina di parte guelfa, con l'amaro esilio di Dante a Verona e Ravenna, dal quale mai farà ritorno - lamentando di come sian dure l'altrui scale e di come sa di sale lo pane altrui - e con  la "cattività babilonese" dei Papi ad Avignone, è nella sua essenza più profonda europea.

Il Consiglio Ecumenico di Firenze e la presenza degli ambasciatori provenienti da Costantinopoli segnarono gli inizi dell'esilio da quella perduta città dorata del primo Imperatore cristiano di innumerabili manoscritti classici in greco, in latino, che giunsero così alla Biblioteca Medicea-Laurenziana. Benozzo Gozzoli celebra quella ambasceria nel ciclo di affreschi della cappella dei Magi in Palazzo Medici. Il corteo è riprodotto sulle vostre cartelle, e venerdì 7 settembre potremo ammirare l'affresco allorquando visiteremo le biblioteche fiorentine. Alla Biblioteca Laurenziana potremo vedere, di pugno di Boccaccio, le copie manoscritte delle Commedie di Terenzio (che  già avevano ispirato il titolo della Commedia di Dante) e delle opere di Apuleio. Fonti a cui Boccaccio attingerà per creare il suo Decamerone durante la peste a Firenze. In epoca più tarda Chaucer riprenderà l'intreccio di Dante, di Petrarca, di Boccaccio per i suoi Canterbury Tales. Dopo tutto, quando in ambasceria in Italia, egli incontrò personaggi come Giovanni Acuto, Sir John Hawkwood, condottiero che Firenze assoldò in varie occasioni, e che troviamo in un affresco su una parete del Duomo. Sabato mattina 8 settembre alle 7.30 potremo incontrarci a messa in Santa Maria Novella, alle 8.15 inizierà il nostro itinerario nello splendido scenario delle colline fiorentine. Visiteremo Fiesole, le ville cornice alle novelle del Boccaccio, l'antico monastero brigidino del Paradiso, e quello di oggi, dove è ancora  solennemente conservato in un'urna il corpo di Santa Umiltà, coeva di Dante (quasi incontrandola fisicamente), e infine la Certosa per visitare le tombe degli Acciaiuoli, Niccolò e Lapa, amici di Santa Brigida.

In May/June of 2004 we shall celebrate the printed book and the city of Florence. The Website dedicated to the City and the Book deliberately returns to medieval manuscript conventions, alternating reds and blues as a memory system, and illuminates text with image. Last year, Lucia Castaldi identified the hand of Bede in the Codex Amiatinus.

This year, I can place Brunetto Latino's hand, even signature,

on the web, having already done so for St Birgitta of Sweden's handwriting of her Revelations.

Individuals in the past have so very much to give to the future, to teach our future. If we read these Apocalypses, these Prophecies, and heed them, to have a future. If we can restore the glory of such places as Orsanmichele, learning from these monuments how the past may speak to the future, and how to feed even the enemy in time of famine, war and pestilence. * Hildegard's images explain to us that Caritas, Humilitas and Pax, Charity, Humility and Peace, nurture the City of Man, of God.

Nel maggio-giugno del 2004 celebreremo il libro a stampa e la città di Firenze. Il sito dedicato a "La città e il libro" volutamente riprende le convenzioni dei manoscritti medievali, utilizzando il color rosso e il blu alternati come sistema per aiutare la memoria, e miniando il testo con immagini. Lo scorso anno Lucia Castaldi ha identificato la mano di Beda nel Codex Amiatinus.

Quest'anno, posso pubblicare sul Web un autografo di Brunetto Latino e la firma di suo pugno,

così come in passato per le Rivelazioni di Brigida di Svezia.

Dal passato ogni singolo individuo ha tanto da dare e da insegnare al futuro. Solo se prestiamo attenzione a queste Apocalissi, a queste Profezie, possiamo ancora sperare di avere un futuro. Posto che si riesca a restaurare la gloria di questi amati monumenti come Orsanmichele, da questo apprendendo come il passato parli al presente e anche apprendendo a come nutrire, persino i nemici in tempo di carestie, di guerre e pestilenze. Le immagini di Hildegard illustrano che la carità, l'umiltà, la pace nutrono la città dell'uomo e la città di Dio.

And now we must thank all who have made this convegno possible, the Ente Cassa di Risparmio di Firenze who funded half of it and provided the Sala Convegni for tonight's concert, Lapo Mazzei and Carlo Steinhauslin who sought those funds, Professor Adorno and the Accademia delle Arti del Disegno who are hosting us in the beautiful Arte dei Beccai, and Signor Gerardo Kraft who is hosting us at the so-called 'English Cemetery' in Piazzale Donatello and who has made the Villa in Calenzano available for our calligraphers. We especially thank the great libraries with manuscript and document holdings in Florence, the Laurentian, the Riccardian, the National Library, the Chapter Library, the State Archives, and their directors, Doctors Franca Arduini, Giovanna Lazzi and Antonia Ida Fontana, Monsignore Paolo Ristori, and Rosalia Manno Tolu, and other librarians and archivists, whom we visit on Friday morning, 6 September, SISMEL and its President, prof. Claudio Leonardi, the libraries and librarians of Lucca, Arezzo, Siena, dott.ssa Francesca Manelli, who is arranging our visit to the now-closed Orsanmichele, Wednesday afternoon, 4 September, and Bruno Vivoli , Florentine engraver from the Messa dei Poveri of Giorgio La Pira and Fioretta Mazzei, which continues today each Sunday in the Badia, who crafted the engraving of Dante teaching his Book to Florence that we use as the logo for the City and the Book.

Un doveroso ringraziamento va a tutti coloro che hanno reso possibile questo convegno, l'Ente Cassa di Risparmio, che per metà lo ha finanziato, anche concedendo la Sala Convegni che ha ospitato il concerto, Lapo Mazzei e Carlo Steinhauslin, che si sono impegnati nella ricerca dei fondi, il Professor Adorno e l'Accademia delle Arti del Disegno che ci hanno ospitati nel bell'edificio dell'Arte dei Beccai, il Signor Gerardo Kraft che ci ospita nel cosiddetto "Cimitero degli Inglesi" in Piazzale Donatello, e che ha reso possibile il soggiorno dei nostri calligrafi alla Villa in Calenzano. Si ringraziano ancora in particolare le importanti biblioteche fiorentine che custodiscono manoscritti e documenti, la Biblioteca Laurenziana, la Riccardiana, la Biblioteca Capitolare, l'Archivio di Stato e i loro direttori, le dottoresse Franca Arduini, Giovanna Lazzi, Antonia Ida Fontana, Monsignor Paolo Ristori, e Rosalia Manno Tolu. Un grazie a tutti i bibliotecari e agli archivisti incontrati durante la nostra visita alle biblioteche di venerdì 6 settembre, un grazie alla SISMEL ed al suo presidente il Professor Claudio Leonardi. Un grazie di cuore alle biblioteche e ai bibliotecari di Lucca, Arezzo, Siena, e alla dott.ssa Francesca Manelli che ha reso possibile la nostra visita a Orsanmichele - attualmente chiusa al pubblico - per il pomeriggio del 4 settembre. Un ringraziamento particolare va a Bruno Vivoli incisore fiorentino della messa dei poveri di Giorgio La Pira e Fioretta Mazzei - oggi ogni domenica mattina alla Badia - per la sua incisione di Dante che insegna la Commedia a Firenze utilizzata come logo per "La città e il libro".

We shall have Bruno Vivoli's prints at the Book and Calligraphy Fair in Piazzale Donatello and it is our hope from these sales to buy him a printing press so he can teach engraving and printing at the Mediatheca 'Fioretta Mazzei'. We thank also Bettina Hoffmann and her 'Modo Antiquo' for the concert we shall have tonight, 4 September, in the Sala Convegni della Cassa di Risparmio di Firenze, and Kathy Shank Frate and her Incipit for organizing the illuminating and gold-leafing workshop held 7-10 September in the Villa San Donato of the Fondazione Adolfo Carmine and the Accademia Belle Arti in Calenzano.

Le stampe di Bruno Vivoli saranno esposte alla Fiera del Libro e di Calligrafia che si terrà in Piazzale Donatello. E' nostro auspicio poter  destinare il ricavato della vendita delle stampe all'acquisto di un torchio perché egli possa insegnare incisione e stampa nella bottega della biblioteca. Ancora un ringraziamento particolare a Bettina Hoffmann e all'Ensemble "Modo Antiquo" per il concerto di stasera, 4 settembre, che si terrà presso la Sala Convegni della Cassa di Risparmio di Firenze, e a Kathy Shank Frate e al suo Incipit per aver organizzato il laboratorio di doratura delle miniature che si terrà dal 7 al 10 settembre a Calenzano presso la Villa San Donato della Fondazione Adolfo Carmine e dell'Accademia di Belle Arti.

Last but not least we need to thank all the publishers who have given or loaned books and facsimiles for this Congress, some of whose materials are in your packets, which could be usefully given to the acquisition librarians of your university libraries when you return to Australia, Denmark, Canada, England, Ireland, France, Russia, Spain and Switzerland: these publishers including the Accademia Petrarca, Arezzo, Boydell and Brewer, Cambridge, Brepols, Belgium, Centro Di, Clinamen, Edizioni Medicea, Florence, Linda Falter, London, La Giuntina, Florence, Professor James Hogg's series of studies of medieval monasticism published by the University of Salzburg, Austria, M. Moleiro's exquisite manuscript facsimiles, Barcelona, Libreria Editrice Fiorentina, Florence, Penguin, London, Peter Lang, Bern, Philip J. Pirages, U.S.A., S.I.S.M.E.L. of the University of Florence, Trinity College Library, Dublin, and the Warburg Institute, London.

Infine, ma non da ultime, un ringraziamento pieno di gratitudine a tutte le case editrici che hanno donato o offerto in prestito libri o facsimili per questo convegno. Parte del materiale informativo sulle varie case editrici è stato inserito nelle cartelle. Al ritorno in Australia, Danimarca, Canada, Inghilterra, Irlanda, Francia, Russia, Spagna e Svizzera, i cataloghi potrebbero risultare utili   per l'acquisizione di nuovi volumi per le rispetive biblioteche universitarie. Tra le case editrici figurano l'Accademia Petrarca, Arezzo, la Boydell and Brewer, la Cambridge, la Brepols, Belgio, il Centro Di, la Clinamen, le Edizioni Medicea, Firenze, Linda Falter, London, La Giuntina, Firenze, le pubblicazioni dell'Università di Salisburgo, Austria, in particolare la serie di ricerche del prof. James Hogg sul monachesimo medievale, Moleiro, Barcellona, per i raffinati facsimili di manoscritti, la Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, la Penguin, London, Peter Lang, Berna, Philip J. Pirages, U.S.A., la S.I.S.M.E.L dell'Università di Firenze, la Trinity College Library, Dublino, e il Warburg Institute, Londra.

And now let us introduce not only the Convegno, 'La Città e il Libro', generally, but the most distinguished professore Pasquale Smiraglia of the Accademia dei Lincei, of the Università Roma Tre, and President of the Unione Accademica Nazionale, particularly, who will discuss the Early Christian Spanish Egeria, whose manuscript like Bede and Ceolfrith's Codex Amiatinus , like Hildegard's Liber Operum Divinorum hominis simplicis, like Marguerite's Mirror for Simple Souls, found a home in Tuscany, in Arezzo. He discusses the form and understanding of Egeria's sole surviving text as having been subjected to the 'alphabet fallacy', noted in Piers Plowman scholarship and relevant also to Julian of Norwich scholarship, where one text has been presumed to be earlier than the other, the A to the B, the Short to the Long, when in reality Piers Plowman B preceeded Piers Plowman A, the Long Text, the Short Text.

Introduciamo ora non solo il convegno "La città e il libro", in generale, ma anche Pasquale Smiraglia, insigne professore dell'Università Roma Tre e Segretario Generale dell'Unione Accademica Nazionale, che parlerà di Egeria, spagnola del Cristianesimo dei primi secoli, il cui manoscritto, così come il Codex Amiatinus di Ceolfrith e Beda, il Liber operum Divinorum hominis simplicis di Hildegard, Lo specchio dell'anime semplici di Margherita Porete, è conservato in Toscana, ad Arezzo. Il professor Smiraglia tratterà della forma e dell'interpretazione dell'unico testo superstite di Egeria sotto la "fallacia dell'alfabeto", così come osservata negli studi di Piers Plowman (Piero l'aratore) e anche rilevante per lo studio di Giuliana di Norwich. In quest'ultimo caso un testo è stato considerato più antico dell'altro; il testo A più antico del testo B, il Testo breve più antico rispetto al Testo lungo, mentre in realtà Piers Plowman B precedeva Piers Plowman A, il Testo lungo il Testo breve.

PROBLEMI DI STRUTTURA E CRONOLOGIA INTERNA NEL DIARIO EPISTOLARE DELLA PELLEGRINA EGERIA

INTERNAL STRUCTURAL AND CHRONOLOGICAL PROBLEMS IN EGERIA'S DIARY/LETTER OF HER PILGRIMAGE, THE ITINERARIUM

PASQUALE SMIRAGLIA, SEGRETARIO GENERALE UNIONE ACCADEMICA NAZIONALE

Il mio intervento concerne i problemi di struttura e cronologia interna nel diario epistolare della pellegrina Egeria, l'Itinerarium . Nella seconda parte di questa relazione, si riprendono ampiamente i contenuti di mie precedenti ricerche, più specificamente dedicate ai problemi di struttura e cronologia interna che il testo di Egeria pone.

My presentation concerns the internal structural and chronological problems of the epistolary diary of the pilgrim Egeria, the Itinerarium . In the second part of this presentation, I will fully discuss the contents of my previous studies, more specifically devoted to the internal structural and chronological problems that Egeria’s text poses.

Il manoscritto che ci ha conservato il testo dell'Itinerarium di Egeria è stato scoperto in epoca abbastanza recente. La prima notizia fu data dallo scopritore, lo studioso aretino Gian Francesco Gamurrini, nel 1884. Il manoscritto, scoperto dal Gamurrini ad Arezzo, nella biblioteca della Fraternità di S. Maria, o dei Laici, (attualmente nella Biblioteca della Città di Arezzo, segnato con il n.° 405), è tuttora l'unico testimone di tradizione diretta dell'Itinerarium, e, per i gravi danni subiti, tramanda un testo fortemente lacunoso. Lo scritto di Egeria è infatti mutilo all'inizio e alla fine; altre due estese lacune nel corso dell'opera (rispettativamente nei capp. 15 e 25) sono dovute alla perdita del bifolio esterno del secondo dei tre quaternioni che compongono il manoscritto.

The manuscript that has preserved the text of Egeria’s Itinerarium was discovered relatively recently, the first notice of it being announced by the learned Aretine Gian Francesco Gamurrini in 1884. The manuscript Gamurrini discovered in Arezzo’s Library of the Fraternity of St Mary, or of the Laity (now in the Arezzo City Library, with the signature 405), is moreover the only witness to the direct tradition of the Itinerarium, and, because of great damage to it, presents a text with serious omissions. Egeria’s writing is mutilated at the beginning and at the end; two further lacunae in the body of the work (respectively in chapters 15 and 25) are due to the loss of an outer bifolio in the second of the three gatherings which make up the manuscript.

Egeria, Itinerarium, Biblioteca della Città di Arezzo, ms. 405

Sicura appare la datazione e la provenienza. Il manoscritto, in scrittura beneventana, è dell'XI secolo e proviene da Montecassino. Questo fu visto con chiarezza già dal Gamurrini, il quale formulò anche un'ipotesi sulle circostanze che avevano portato il manoscritto cassinese nella biblioteca aretina, ipotesi che resta ancora pienamente attendibile. Il manoscritto di Egeria era appartenuto, fino al 1810, all'abbazia aretina di SS. Flora e Lucilla, fondazione cassinese, e passò nella biblioteca della Fraternità di S. Maria, o dei Laici, proprio in quell'anno, in seguito alla soppressione dell'abbazia decretata dal governo napoleonico e alla conseguente dispersione del suo patrimonio librario. Al Gamurrini parve probabile che a far da tramite fra le due abbazie benedettine (Montecassino, SS. Flora e Lucilla) fosse stato il P. Ambrogio Rastrellini da Poppi, che agli inizi del XVII secolo viveva nell'abbazia aretina, essendovisi trasferito proprio da Montecassino, dove era stato abate dal 1599 al 1602. Il P. Rastrellini potrebbe aver portato con sé il manoscritto dell'Itinerarium per interesse a quel testo, forse - ritiene il Gamurrini - con l'intenzione, poi non realizzata, di darlo alle stampe.

Dating and provenance seem certain. The manuscript, in Beneventan script, is of the eleventh century and came from Montecassino. This was first clearly seen by Gamurrini, who also proposed a theory on how the manuscript came from Montecassino to its Aretine library, which is generally accepted. The Egeria manuscript belonged, until 1810, to the Aretine monastery of St Flora and St Lucilla, a Montecassinese foundation, and then passed into the Library of the Lay Fraternity of St Mary in that year, following the Napoleonic supression of the abbey and the consequent dispersal of its library. To Gamurrini it seemed likely that the link between the two Benedictine abbeys (Montecassino, St Flora and St Lucilla) would have been through Dom Ambrogio Rastrellini of Poppi, who in the early seventeenth century was living in the abbey in Arezzo, having been transferred there from Montecassino where he had been Abbot from 1599 to 1602. Dom Rastrellini could have brought the Itinerarium manuscript with him, being interested in the text; perhaps, Gamurrini suggests, he intended to have it printed, though this was never done.

Del resto, la presenza dello scritto di Egeria nella biblioteca cassinese è sicuramente dimostrata per altra via (e qui tocchiamo problemi di tradizione indiretta). Agli inizi del XII secolo, Pietro Diacono, bibliotecario di Montecassino, compone un'opera sulla Terra Santa (De locis sanctis ). Si tratta di un'opera di compilazione, che utilizza, come l'autore stesso dichiara, numerose fonti. Fra queste fonti, le due più importanti sono il De locis sanctis di Beda (VIII secolo) e, come rilevato già dal Gamurrini, lo scritto di Egeria, che Pietro Diacono certamente conobbe o nella sua interezza, o, comunque, con meno gravi lacune di quelle con cui ci è conservato dal manoscritto aretino; se quest'ultimo, com'è probabile, era lo stesso manoscritto che Pietro Diacono aveva a disposizione, era certamente ancora integro o, comunque, meno danneggiato. Il confronto con il trattato di Beda, che possediamo per intero, consente di individuare senza incertezza i passi in cui Pietro Diacono è debitore di Beda. Altrettanto non può dirsi per il testo di Egeria, e ciò proprio in ragione delle condizioni in cui ci è pervenuto. Sono numerosi i punti in cui la dipendenza di Pietro da Egeria può essere ipotizzata come possibile o probabile, in base agli indizi presenti nel testo, ma senza che si possa attingere una certezza assoluta; resta talvolta lecito il dubbio che Pietro utilizzi una fonte diversa dal testo di Egeria e a noi sconosciuta.

In any case, the presence of Egeria’s writing in the Montecassino library is clearly evidenced in other ways (and here we touch upon problems of its indirect transmission). At the beginning of the twelfth century, Peter Deacon, Montecassino’s Librarian, wrote a work on the Holy Land (De locis sanctis ). It is a compilation using, as its author notes, many sources. Among these sources the two most important are the De locis sanctis of Bede (eighth century) and, as already noted by Gamurrini, Egeria’s text, which Peter Deacon certainly knew either in its entirety or with what were certainly less serious lacunae than those now found in the Aretine manuscript; if this, as seems likely, was the same manuscript that Peter Deacon had at his disposition, it was certainly still complete or, at least, less damaged then. Comparison with Bede’s treatise, which we possess in its entirety, allows us to distinguish without a doubt those passages which Peter Deacon takes from Bede. We cannot say the same about Egeria’s text, because of the condition in which it has come down to us. The numerous points in which Peter can be shown to be dependent on Egeria can only be hypothesized as possible or probable, on the basis of indications present in the text, but without being absolutely certain; the doubt can still be entertained that Peter used a different source than Egeria’s text, a source which is unknown to us.

Un altro, significativo testimone di tradizione indiretta fu segnalato all'attenzione degli studiosi dal Férotin all'inizio del secolo scorso (1903). Si tratta di uno scritto del VII secolo, una lettera che un monaco galiziano, Valerio del Bierzo, indirizza ai suoi confratelli, esortandoli a prendere come loro modello le straordinarie doti spirituali di una pellegrina che "intrepido corde immensum totius orbis arripuit iter" ("con intrepido cuore, intraprese un viaggio interminabile attraverso tutto il mondo") - dice Valerio, con evidente amplificazione retorica. Ma, a parte l'enfasi a cui, qui e in molti altri passi dell'epistola, Valerio si abbandona, non vi è alcun dubbio che la pellegrina a cui fa riferimento sia quella stessa di cui il manoscritto aretino ci ha conservato, sia pur mutilo, il diario di viaggio. Anche se Valerio, proprio per la sua tendenza costante a enfatizzare i dati del racconto, evita ogni forma di fedele citazione, di ripresa testuale dallo scritto di Egeria, è certamente da quest'ultimo che egli prende la successione dei luoghi che elenca. Questo ci consente di integrare le nostre conoscenze sugli spostamenti della pellegrina nelle regioni orientali, poichè Valerio disponeva di un testo più completo del nostro. Ma l'interesse maggiore dell'epistola di Valerio sta nel fatto che essa ci ha consentito di recuperare con sicurezza il nome dell'autrice dell'Itinerarium. Il manoscritto aretino, mutilo - come abbiamo visto - sia dell'inizio, che della fine, non ci ha conservato, infatti, nè il titolo dell'opera, nè il nome dell'autrice.

Another significant witness to the indirect tradition was noted in Férotin’s research at the beginning of the last century (1903). It dealt with a seventh-century text, a letter in which a Galician monk, Valerius of Bierzo, addressing his fellow monks, exhorts them to take as their model the extraordinary spiritual gifts of a woman pilgrim who “intrepido corde immensum totius orbis arripuit iter” (with fearless heart went on an immense journey across all the globe), as Valerius says, with obvious rhetorical exaggeration. But, apart from the emphasis there and in many other parts of the epistle, which Valerius allows himself, there is no doubt that the pilgrim he refers to is the same one whose diary has been preserved (albeit in a mutilated state) in the Aretine manuscript. Even though Valerius, from his constant exaggerating of the account, avoids all forms of exact citation in his using Egeria’s text, this is clearly the work from which he takes the succession of places that he chooses. This allows us to integrate our knowledge of the journeys of the pilgrim in the East, because Valerius had at his disposition a text that is more complete than ours. But what is even more interesting about Valerius’s epistle is that it allows us to recover with certainty the name of the Itinerarium’s authoress. The Aretine manuscript, mutilated – as we have seen – at the beginning and the end, in fact, does not preserve either the title of the work or the name of the authoress.

In questa situazione, Gamurrini, che, nel dare la prima notizia della sua scoperta aveva evitato di affrontare il problema della paternità dell' Itinerarium , in un suo secondo intervento (1885) e poi nella prefazione all'editio princeps (1887), prospettava l'ipotesi che autrice dell'opera potesse considerarsi S. Silvia d'Aquitania, parente di Rufino d'Aquitania; è la Silvia di cui parla Palladio in un passo della Historia Lausiaca (c. 143), dandone notizie che sembrerebbero adattarsi perfettamente alla personalità dell'autrice dell'Itinerarium , quale emerge dalla sua stessa opera. L'ipotesi del Gamurrini, costruita certamente con grande talento e dottrina, dovette di necessità essere accantonata, quando il Férotin segnalò all'attenzione della critica la testimonianza, che apparve subito risolutiva, di Valerio del Bierzo. Il collegamento fra l'epistola del monaco galiziano e l'Itinerarium scoperto ad Arezzo è un punto, sul quale gli studiosi si trovarono rapidamente d'accordo; e, come abbiamo visto, l'epistola ci ha conservato il nome dell'autrice dell' Itinerarium .

In this situation, Gamurrini who, in giving the first notice of his discovery had avoided tackling the problem of the Itinerarium’s authorship, in a second publication (1885), and then in the preface to the editio princeps (1887), proposed the theory that the authoress of the work was St Sylvia of Aquitaine, a relative of Rufinus of Aquitaine; this is the Sylvia of whom Palladius speaks in the Lausiac History (chap. 143), giving information that seemed perfectly adapted to the personality of the authoress of the Itinerarium, as it emerges in her own work. Gamurrini’s theory, constructed certainly with great talent and learning, had to be discarded, when Férotin brought to scholars’ notice the testimony, which appeared immediately to be the solution, of Valerius of Bierzo. The link between the Galician monk’s epistle and the Itinerarium discovered in Arezzo is a point upon which scholars quickly agreed, and as we have seen, the epistle preserves for us the name of the Itinerarium’s authoress.

Qualche incertezza, invece, permaneva sulla forma del nome, in rapporto alle oscillazioni che al riguardo fa registrare la tradizione manoscritta dell'epistola di Valerio. Il Férotin riteneva si dovesse preferire la forma Aetheria, considerando la forma Egeria frutto della svista di uno scriba colto che aveva in mente il nome della ninfa legata, nella leggenda delle origini di Roma, al tempo del re Numa Pompilio. La scelta del Férotin fu seguita da numerosi studiosi e in particolare contribuì a diffonderla E. Löfstedt con il suo Philologischer Kommentar zur Peregrinatio Aetheriae , opera uscita nel 1911 e destinata a restare un classico degli studi sulla lingua dell'Itinerarium e, più in generale, sul latino volgare e tardo-antico. Più recentemente, le preferenze della critica si sono spostate sempre più nettamente verso la forma Egeria, sulla base di un più approfondito esame dei dati forniti dalla tradizione manoscritta della lettera di Valerio, ma anche per considerazioni d'altro genere.

Some uncertainty, however, lingered about the form of the name, in relation to the variations in which the manuscript tradition of Valerius’s epistle gave it. Férotin preferred the form Aetheria, considering the form Egeria as an oversight on the part of a learned scribe who remembered the name of the nymph associated in the legend of the origins of Rome at the time of King Numa Pompilius. Férotin’s choice was followed by many scholars and in particular was disseminated by E. Löfstedt with his Philologischer Kommentar zur Peregrinatio Aetheriae, a work published in 1911 and which remained a classic among linguistic studies of the Itinerarium and, more generally, of Vulgar and Late Antique Latin. More recently, the preference of scholars has been more fittingly to adopt the form ‘Egeria’, on the basis of a deeper study of the infomation supplied by manuscript tradition of Valerius’s Letter, but also for other reasons.

Così, è stato osservato che la biblioteca dell'Abbazia di S. Marziale di Limoges ha certamente posseduto nei secoli XII-XIII una copia dell'Itinerarium; a quell'epoca risalgono tre cataloghi (ora in altrettanti manoscritti della Biblioteca Nationale di Parigi), ognuno dei quali, e - si noti - in maniera indipendente dagli altri, elenca fra i libri presenti nella biblioteca dell'Abbazia un Itinerarium Egeriae . Un'altra testimonianza ci porta in Spagna e precisamente in Galizia, la stessa regione di Valerio del Bierzo, verso la metà del X secolo. A quest'epoca risale la fondazione del monastero di San Salvador de Celanova, voluta da Rudesindo (in spagnolo Rosendo), vescovo di Mondoñedo. La carta di fondazione elenca, con altri beni offerti da Rudesindo, un certo numero di libri destinati a costituire un primo fondo della biblioteca del monastero. Questa elencazione si presenta articolata nelle due categorie di libri ecclesiastici, cioé libri liturgici, e libri spiritales ; fra questi ultimi, insieme con la Bibbia, con opere di Gregorio Magno (Moralia in Iob, Dialogi, Regula pastoralis, Omelie in Ezechiele), con il Chronicon di Eusebio-Girolamo, con opere di Isidoro di Siviglia (Ethymologiae e Sententiae ), con le Conlationes di Cassiano, ecc., appare un titolo rimasto lungamente enigmatico: Ingerarium Geriae. E' merito del Wilmart aver proposto di identificare L'Ingerarium Geriae donato da Rudesindo al suo monastero, con l'opera scoperta dal Gamurrini; si tratterebbe, cioè, di un travisamento del titolo Itinerarium Egeriae, con cui l'opera è indicata a più riprese, come abbiamo visto, nei cataloghi di S. Marziale di Limoges.

Thus, it had already been noted that the library of the Abbey of St Martial in Limoges had certainly possessed in the twelfth and thirteenth centuries a copy of the Itinerarium. At that time three catalogues were made (now in as many manuscripts in the Bibliothèque Nationale in Paris), each of which, and, it must be noted, independently of each other, list among the books present in the Abbey an Itinerarium Egeriae. Another witness takes us to Spain and precisely to Galicia, the very region of Valerius of Bierzo, towards the middle of the tenth century. At this time the monastery of San Salvador de Celanova was founded by Rudesindo (in Spanish Rosendo), Bishop of Mondoñedo. The foundation charter lists, amongst other goods given by Rudesindo, a certain number of books destined to become the first collection for the monastery’s library. This list gives two categories, ecclesiastical, that is liturgical, and spiritual, books; among the later, together with the Bible, works by Gregory the Great (Moralia in Iob, Dialogi, Regula pastoralis, Omelie in Ezechiele), the Chronicon of Eusebius-Jerome, works by Isidore of Seville (Ethymologiae e Sententiae), the Conlationes of Cassian, etc., appears a title that remained for a long time an enigma: Ingerarium Geriae. It is to Wilmart's credit that he identified the Ingerarum Geriae given by Rudisind to his monastery, with the work discovered by Gamurrini; which is a twisting of the title Itinerarium Egeriae, which happens several times with this work, as we have seen, in the St Martial of Limoges catalogues.

Un'ultima conferma dell'esattezza della forma Egeria si è invece trovata in un passo del Liber Glossarum, detto di Ansileubo (VIII secolo): qui, a una breve citazione dall'Itinerarium segue l'indicazione della fonte, cioè il nome dell'autrice al genitivo: Egeria(a)e (la variante Egene di un manoscritto è un evidente errore di copista). Il complesso delle testimonianze finora raccolte induce, dunque, a preferire la forma Egeria alla forma Aetheria, inizialmente proposta dal Férotin. Del resto, la presunzione che Egeria sia nome esclusivamente pagano, mai penetrato in ambito cristiano, è stata smentita dalla scoperta di un documento del IX secolo, redatto a Oviedo (siamo ancora in Spagna del nord, nelle Asturie) e lì conservato nell'Archivio capitolare, documento nel quale, fra i firmatari, figura una Egeria sicuramente cristiana.

A final proof of the exact form of Egeria is however found in a passage of the Liber Glossarum, said to be by Ansileubus (eighth century): after a brief reference to the Itinerarium follows the indication of its source, that is, the name of the authoress in the genitive: Egeri(a)e (the variant Egene in one manuscript is clearly an error on the part of the copyist.) The sum total of the evidence now gathered together, leads us, therefore, to prefer the form Egeria to the form Aetheria , initially proposed by Férotin. For the rest, the assumption that Egeria was only a pagan name, never used in Christian circles, was disproved by the discovery of a ninth-century document, composed at Oviedo (we are still here in northern Spain, in the Asturias) and conserved there in the Capitular Archive, a document in which, amongst other signatures, figures an undoubtedly Christian ‘Egeria’.

Altro problema molto discusso è quello della patria di Egeria. Nel capitolo 19 dell'Itinerarium, durante il soggiorno a Edessa, Egeria viene ricevuta dal vescovo della città, che a lei si rivolge con queste parole: "Quoniam video te, filia, gratia religionis tam magnum laborem tibi imposuisse, ut de extremis porro terris venires ad haec loca, etc." (Poiché vedo, figlia, che, per motivi di religione, ti sei imposta la gravosa fatica di venire in questi posti dalle estreme regioni della terra, ecc.). Sembra chiaro che il vescovo di Edessa, con l'espressione de extremis terris , si riferisca a una regione dell'Europa occidentale (Gallia o Spagna); su questo vi è pieno accordo fra gli studiosi. Tentativi di precisare ulteriormente non hanno incontrato altrettanto consenso. In un passo della sua epistola, Valerio del Bierzo scrive (cap. 5) che Egeria "extremo occidui maris oceani litore exorta, Orienti facta est cognita" (nata sulle estreme rive dell'oceano occidentale, si fece conoscere dall'Oriente). Poiché, come abbiamo visto, Valerio possedeva un testo dell'Itinerarium più completo del nostro, potrebbe avervi trovato notizie, per noi perdute, che gli consentivano di porre sulle rive dell'Atlantico la terra d'origine di Egeria. E' anche possibile, però, che sulla patria di Egeria conoscesse solo quello che anche noi conosciamo, e cioè l'accenno alle estreme regioni d'occidente contenuto nelle parole del vescovo di Edessa. La tendenza ad amplificare, a enfatizzare ogni particolare, per ottenere un più sicuro effetto retorico, è costante in Valerio e appare evidente ogni volta che si riferisce alle difficili condizioni in cui si svolgono i viaggi di Egeria o all'altezza dei monti a cui ella dà la scalata. La stessa tendenza potrebbe aver seguito Valerio nel dare, più o meno intenzionalmente, un'interpretazione di comodo dell'accenno contenuto nelle parole del vescovo di Edessa.

Another much discussed problem is that of Egeria’s birthplace. In chapter 19 of the Itinerarium, during her stay at Edessa, Egeria is received by the bishop of the city, who turns to her with these words: “Quoniam video te, filia, gratia religionis tam magnum laborem tibi imposuisse, ut de extremis pozzo terris venires ad haec loca, etc.” (When I see, daughter, that for reasons of faith you have undertaken this great tast of coming to this place from the extreme ends of the earth, etc.) It seems clear that the bishop of Edessa, with the expression, extremis terris, refers to a region in western Europe (France or Spain); on this the scholars are in full accord. In a passage in his epistle Valerius of Bierzo writes (chapter 5), that Egeria “extremo occidui maris oceani litore exorta, Orienti facta est cognita” (being born on the farthest shores of the western ocean, makes herself known to the East). Because, as we have seen, Valerius possessed a more complete text of the Itinerarium than ours, in which he could have found more information, now lost to us, this could have allowed him to place Egeria’s origins to the shores of the Atlantic as her country of origin. It is also possible, however, that he knows only the same thing about Egeria’s country that we do, and that is the reference to the extreme western regions contained in the Bishop of Edessa’s words. The tendency to amplify, to exaggerate each detail, to obtain a surer rhetorical effect, is constant in Valerius and appears evident each time that he refers to the difficult conditions in which Egeria’s voyage is effected or to the heights of the mountains which she climbs. The same tendency could have caused Valerius to give, more or less intentionally, an interpretation from the clues contained in the Bishop of Edessa’s speech.

Collocando la patria di Egeria sulle rive dell'Atlantico, si aumentava, ovviamente, la lunghezza, e quindi la difficoltà del viaggio da lei affrontato per raggiungere i Luoghi Santi. La testimonianza di Valerio non può, su questo punto, considerarsi risolutiva; la sua intrinseca debolezza è stata anche di recente sottolineata dal Diaz y Diaz, ultimo editore critico dell'epistola di Valerio, come vi insistono coloro che credono piuttosto all'origine gallica di Egeria. Anche qui, l'argomento principale è offerto da un passo dell'Itinerarium. Quando, lungo il tragitto da Antiochia a Edessa, giunge sulle rive dell'Eufrate (18,2), Egeria osserva che giustamente nella Bibbia è scritto che è un grande fiume l'Eufrate (Gen. 15,18), e continua: "et ingens, et quasi terribilis est; ita enim decurrit habens impetum, sicut habet fluvius Rodanus, nisi quod adhuc maior est Eufrates" (è grande e quasi mette paura; ha infatti una corrente impetuosa, come quella del fiume Rodano, salvo che l'Eufrate è ancora più grande). Il confronto con il fiume Rodano dimostra con sicurezza che il fiume, la sua grandezza, la forza della sua corrente erano realtà di cui Egeria aveva diretta, personale conoscenza; il fatto che il confronto sia usato in un diario-epistola, significa anche che quelle stesse realtà risultavano a Egeria essere altrettanto note alle consorelle alle quali il suo racconto è indirizzato. Molto meno probabile appare, dal tono del discorso, che Egeria faccia uso qui di un luogo comune fondato sulla fama letteraria del Rodano; la cosa, oltre tutto, sarebbe estranea alle sue consuetudini stilistiche.

Placing Egeria’s country on the shores of the Atlantic obviously increases the length, and thus the difficulty of the journey she must take to reach the Holy Places. Valerius’s testimony cannot, on this point, be considered as conclusive: its intrinsic weakness has been emphasised by Diaz y Diaz, the most recent critical editor of Valerius’s epistle, as also by those who would rather believe in a French origin for Egeria. Even here, the principal argument is given in a passage in the Itinerarium. When, on the way from Antioch to Edessa, she reaches the Euphrates River (18,2), Egeria observes that truly there is the great river Euphrates written of in the Bible (Gen. 15,18), and continues “et ingens, et quasi terribilis est; ita enim decurrit habens impetum, sicut habet fluvius Rodanus, nisi quod adhuc maior est Eufrates” (it is great and fearsome; it has a powerful current, like that of the Rhone, except that the Euphrates is even larger). The comparison with the Rhone indicates that Egeria had direct personal knowledge of that river, its greatness, and the force of its current; the fact that this comparison occurs in a diary/epistle, signifies also that Egeria’s knowledge was shared by her fellow nuns to whom her account is being sent. Much less probable, from the tone of the discourse, is that Egeria is making use of a literary commonplace about the fame of the Rhone; such a usage would not be at all typical of her.

Tuttavia, la certezza che Egeria ebbe diretta, personale conoscenza del Rodano, non significa anche che la regione bagnata dal Rodano sia stata la sua patria; questa resta solo una possibilità. Egeria, e come lei le sue consorelle, possono aver conosciuto la regione del Rodano, anche senza esservi nate; almeno per quanto riguarda Egeria, le vicende narrate nell'Itinerarium dimostrano in maniera tangibile che ella ebbe vivissima la passione per i viaggi, anche molto avventurosi. Le ricerche, condotte specialmente da Férotin, Anglade, Meister, con l'intento di cogliere nel latino dell' Itinerarium influssi regionali di area gallica o iberica hanno dato finora risultati molto deludenti. Tagliando corto con questi tentativi, il Löfstedt scriveva in un suo lavoro postumo ( Late Latin, Oslo 1959): "Se partiamo da una base costituita da fenomeni linguistici, non riusciremo mai a stabilire con certezza, o anche con ragionevole probabilità il paese in cui Egeria nacque e si formò". Anche per questa via, quello della patria di Egeria resta un problema non risolto.

Nevertheless, the certainty that Egeria had direct personal knowledge of the Rhone, does not signify that she had necessarily grown up in the region bathed by that river. This remains only a possibility. Egeria, and her fellow nuns too, could have known the Rhone region, even if they were not born there; at least as far as Egeria is concerned, the places described in the Itinerarium show in a concrete way her passion for travel, even for adventure. The research conducted specially by Férotin, Anglade, and Meister, with the intention of collecting from the Latin of the Itinerarium the Gallic or Iberian regional influences, yielded only disappointing results. Cutting short these attempts Löfstedt wrote in his posthumously published work (Late Latin, Oslo, 1959): “Taking as a base constituted by linguistic phenomena, we never succeed in establishing with certainty, or even with any reasonable probability the country in which Egeria was born and raised.” Even taking this route, Egeria’s country remains a mystery.

Il problema della cronologia di Egeria e, più specialmente, del suo pellegrinaggio in Terra Santa e quindi della composizione del suo diario-epistola, è stato lungamente dibattuto. Solo recentemente, tale problema, grazie soprattuto agli studi di Devos, ha trovato soluzione in maniera del tutto soddisfacente. Un esplicito terminus post quem è offerto, com'è noto, dal testo dell'Itinerarium, dove il vescovo di Harran, rispondendo a una domanda di Egeria, la informa (e ci informa) che la città di Nisibi, al di là del Tigri, non fa più parte dell'impero romano, essendo passata sotto il controllo dei Persiani (20,12: ". . . modo ibi accessus Romanorum non est, totum enim illud Persae tenent"). Poichè Nisibi fu ceduta ai Persiani dall'imperatore Gioviano nel 363, è dopo questa data che si colloca il viaggio di Egeria. D'altra parte, la situazione che Egeria trova sul monte Sinai indica che il viaggio si svolge prima della metà circa del VI secolo; a questa data risale la costruzione, sul Sinai, del monastero-fortezza che prenderà poi il nome di S. Caterina e di cui non troviamo notizia nell'Itinerarium . E' merito del Devos aver determinato il periodo esatto di poco più di tre anni in cui ha luogo il viaggio di Egeria. Già il Gamurrini aveva rilevato che, durante l'escursione in Mesopotamia, Egeria incontra i vescovi delle tre città di Bathna, Edessa e Harran (cap. 19-20); nessuno dei tre personaggi viene nominato da Egeria, ma ciascuno di essi viene definito confessor , titolo che, già nel III secolo, viene attribuito ai cristiani perseguitati per la loro fede e sopravissuti alla persecuzione. Il periodo in cui, partendo dal terminus post quem già visto, il 363, il titolo di confessor può legittamente attribuirsi ai vescovi delle tre città è abbastanza ristretto; esso va dal 381 al 387, anni in cui sono vescovi Abraham a Bathna, Eulogio a Edessa, Protogene a Harran, che erano stati tutti e tre vittime della persecuzione ariana dell'imperatore Valente.

The problem of Egeria’s chronology and, more particularly, of her pilgrimage in the Holy Land and therefore of the composition of her diary/epistle, has been debated at length. Only recently, this problem, thanks above all to Devos’ study, has found a satisfactory solution. An explicit terminus a quo is that the Bishop of Harran, responding to a question put by Egeria, tells her (and tells us) that the city of Nisibis, beyond the Tigris, was no longer part of the Roman Empire, having been placed under the control of the Persians (20,12: “. . . modo ibi accessus Romanorum non est, totum enim illud Persae tenent”.) Since Nisibis was ceded to the Persians by the Emperor Jovian in 363, it must have been after this date that Egeria’s pilgrimage took place. On the other hand, the situation which Egeria finds on Mount Sinai shows that she went on her pilgrimage towards the middle of the sixth century; after that date the monastery-fortress of St Catherine’s was built on the mountain, of which we receive no notice in the Itinerarium. It is to Devos' credit that he has narrowed to a little more than three years the exact period in which Egeria’s pilgrimage took place. Already Giamurrini had noted that during the journey to Mesopotamia, Egeria met the bishops of the three cities of Bathna, Edessa and Harran (chapters 19.20); not one of the three is named by Egeria, but each of them is called confessor, a title which as early as the third century came to be used of Christians who were persecuted for their faith and who survived that persecution. Bearing in mind the terminus a quo of 363, the period when title of confessor could legitimately be ascribed to the bishops of the three cities is considerably restricted: it would have to be between 381 and 387, the time when Abraham, Eulogus, Protogenes were bishops of Bathna, Edessa and Harran respectively, and who would all suffer under the Arian persecution of the Emperor Valens.

Ma nel testo dell'Itinerarium il Devos ha colto altri elementi, per una datazione più precisa. Egeria ci informa di essere ripartita da Gerusalemme quando dal suo arrivo nella Città Santa erano trascorsi "tres anni pleni" (17,1) e di essere arrivata ad Harran "nono kal. maias", cioè il 23 aprile (20,5). Tenuto conto della durata complessiva del viaggio da Gerusalemme, che riusciamo a seguire giorno per giorno, la data della partenza da Gerusalemme si colloca al 25 di marzo. Poichè siamo certi che Egeria è partita dopo aver festeggiato la Pasqua a Gerusalemme, siamo anche sicuri di trovarci nell'anno 384, anno nel quale la Pasqua si festeggiò il 24 marzo; in tutti gli altri anni teoricamente possibili (382-83; 385-86) la Pasqua capitava in aprile e Egeria, partendo dopo Pasqua, non avrebbe potuto raggiungere Harran il 23 aprile. A conclusione della sua rigorosa indagine, il Devos poteva affermare che l'assieme dei viaggi di Egeria nelle regioni orientali comprendendovi la parte la cui descrizione è per noi perduta, cominciò alcuni mesi prima della Pasqua 381 e terminò alcuni mesi dopo la Pasqua 384. Per quanto riguarda i viaggi descritti nella parte dell'Itinerarium che si è salvata, si può ulteriormente precisare che essi occupano i sette mesi circa che vanno dalla fine del 383 alla metà circa del 384.

But in the Itinerarium’s text Devos has noted other elements for a more precise dating. Egeria tells us that her departure from Jerusalem was three full years (17,1) after her arrival in the Holy City and that she came to Harran “nono kal. maias”, i.e. 23 April (20,5). Taking into account the duration of the Jerusalem pilgrimage, which we can follow day by day, the date of her departure from Jerusalem would be 25 March. Because we can be certain that Egeria would have left after celebrating Easter at Jersualem, we are also sure of the year 384, the year in which Easter was celebrated on 24 March; in all the other theoretically possible years (382-83; 385-86), Easter fell in April and Egeria, leaving after Easter, could not have reached Harran on 23 April. At the conclusion of his rigorous research, Devos could affirm that all of Egeria’s pilgrimages in the East including the part of that description now lost to us, began some months before Easter 381 and ended some months after Easter 384. Regarding the journeys described in the part of the Itinerarium that is extant, one can determine by other means that these occupied the seven months around the end of 383 to around the middle of 384.

A quest'ultima data si conclude il viaggio da Gerusalemme a Costantinopoli, prima parte del viaggio di ritorno in patria e con la descrizione di questo viaggio si conclude anche la prima parte del testo, quella che costituisce il vero e proprio Itinerarium, contenendo la descrizione dei viaggi che Egeria intraprende, sempre partendo da Gerusalemme (capp. 1-23, che, per comodità, indicherò con Itin. A). La seconda parte (capp. 24-49, che indicherò con Itin. B), portandoci indietro nel tempo, oltre che lontano nello spazio, descrive le cerimonie liturgiche a cui Egeria aveva assistito quando si trovava a Gerusalemme. Il Gamurrini, nel dare la prima notizia della fortunata scoperta del testo di Egeria (1884), scriveva: "Serba inoltre il codice un esteso brano di un pellegrinaggio ai luoghi santi . . . in fine al quale sono descritte le cerimonie delle chiese di Gerusalemme"; poco diversamente, nella prefazione all'editio princeps (1887), scriveva: "quum Constantinopolim pervenisset (scil. Silvia-Egeria), in urbe morata est, ibique suam ad venerabiles sorores, quae in Gallia, ut videtur, degebant, peregrinationem descripsit, addiditque notitiam coeremoniarum, quae tum Hierosolymis ex more fiebant".

At this last date the journeying from Jerusalem to Constantinople was concluded. The first part of the return home, and with the description of the journey, also concludes the first part of the text, which constitutes the true and proper Itinerarium, containing the desciption of the journeys Egeria undertook, always leaving from Jerusalem (chapters 1-23, which, for convenience, I call Itinerarium A). The second part (chapters 24-49, indicated by Itinerarium B), taking us back in time, as well as farther in space, describes the liturgical ceremonies at which Egeria assisted when she was in Jerusalem. Gamurrini, in giving the first notice of the happy discovery of Egeria’s text (1884), wrote: “The manuscript conserves a lengthy selection of a pilgrimage to the Holy Places . . . at the end of which are described the ceremonies of the Jerusalem churches”; then, slightly differently, in the preface to the editio princeps (1887), he wrote: “quum Constantinopolim pervenisset (scil. Silvia-Egeria), in urbe morata est, ibique suam, ad venerabiles sorores, quae in Gallia, ut videtur, degebant, peregrinationem descripsit, addiditque notitiam coeremoniarum, quae tum Hierosolymis ex more fiebant”.

Qualche anno più tardi, il Geyer, nelle sue Kritische Bemerkungen al testo di Egeria (1890), illustrando il contenuto dello scritto, che "zerfällt in zwei inhaltlich scharf gesonderte Teile", scriveva, anch'egli con formula piuttosto vaga: "An den ersten topographischen Teil schließt sich ein liturgischer, der uns mit der Ordnung des Gottesdienstes in Ierusalem . . . bekannt macht". Il problema dei rapporti fra le due parti dell'Itinerarium merita qualche approfondimento. In realtà, se si considera che lo scritto di Egeria ha carattere di epistola-diario, non può non sorprendere, nel passaggio dal cap. 23 al cap. 24 (dalla fine di Itin. A all'inizio di Itin. B) l'inversione nell'ordine cronologico dei fatti, che appare come una sorta di repentino flash back , in una narrazione che si distingue invece per l'ordine scrupoloso con cui è condotta.

Some years later, Geyer, in his Kritische Bemerkungen to Egeria’s text (1890), illustrating the contents of the manuscript, that “zerfällt in zwei inhaltlich scharf gesonderte Teile”, wrote with an equally vague formula: “An den ersten topographischen Teil schließt sich ein liturgischer, der uns mit der Ordnung des Gottesdienstes in Ierusalem . . . bekannt macht”. The problem of the relationship between the two parts needs to be heightened. In reality, if one considers that Egeria’s writing had the nature of a letter/diary, one cannot but be surprised, in going from chapter 23 to chapter 24 (from the end of Itinerarium A to the beginning of Itinerarium B), by the inversion of the chronological ordering of the facts, which seems like a ‘flash back’, in a narration which is instead distinguished by the scrupulous chronological ordering it follows.

Leggiamo il testo di 23,10, con cui Itin. A si chiude:

We read the text of 23,10 with which Itinerarium A concludes:

De quo loco, domnae, lumen meum, cum haec ad vestram affectionem darem, iam propositi erat in nomine Christi Dei nostri ad Asiam accedendi, id est Efesum, propter martyrium sancti et beati apostoli Iohannis gratia orationis. Si autem et post hoc in corpo fuero, si qua preterea loca cognoscere potuero, aut ipsa presens, si Deus fuerit prestare dignatus, vestrae affectioni referam aut certe, si aliud animo sederit, scriptis nuntiabo. Vos tantum, dominae, lumen meum, memores mei esse dignamini, sive in corpore, sive iam extra corpus fuero.

(Dal quale luogo [Costantinopoli] mentre mie signore mia luce spedisco alla Carità Vostra questo mio scritto, mi propongo, nel nome di Cristo nostro Dio di recarmi in Asia, a Efeso, per pregare nel martyrium del santo e beato apostolo Giovanni. Se dopo di ciò sarò ancora nel mio corpo, se potrò conoscere altri luoghi, o io stessa di presenza ne parlerò alla Carità Vostra, se Dio si degnerà di concedermelo, o, se altro deciderò, ve ne informerò per iscritto. Voi, mie signore, mia luce, solo degnatevi di ricordarvi di me, sia che mi trovi nel mio corpo, o fuori del mio corpo.)

(While in this place [Constantinople], my ladies, my light, I send to your love, this writing, proposing, in the name of Christ, our God, to journey in Asia, to Ephesus, to pray at the martyrium of the holy and blessed Apostle John. If after this I am still in my body, if I can come to know other places, or myself speak in your presence to your love, if God will deign to grant me this, or if I decide otherwise, I’ll inform you of it in writing. You, my ladies, my light, deign only to remember me, whether I am to be found in my body, or outside of my body.)

If we forget for a moment that this passage is placed about half way through Egeria’s text, it is difficult, perhaps impossible, not to take from it the impression that we find ourselves here confronting the closing address of a letter.

Osserviamo subito che questo è l'unico passo in cui Egeria parla di un suo viaggio, come di fatto non del passato, ma del futuro, non di un'esperienza, cioè, ma di un progetto di viaggio (propositi erat ), così come parla al futuro di se stessa nelle linee successive, da "Si autem . . . in corpo fuero" fino alla fine. La cosa, che appare del tutto comprensibile, se qui ci troviamo alla conclusione di uno scritto epistolare, lo sarebbe meno, se, giunta a questo punto, Egeria avesse in animo di continuare la sua epistola-diario. E' invece manifesto il suo intento di mettere un punto fermo, per ora, al suo racconto, salvo riprenderlo per descrivere le sue future vicende di pellegrina, o a viva voce (ipsa presens referam ), cioè dopo il ritorno in patria, o per iscritto (scriptis nuntiabo ), cioè con altra missiva, in caso di ulteriore rinvio del ritorno.

We immediately note that this is the only passage in which Egeria speaks of her journey, not as a fact in the past, but in the future, not of an experience, but as a proposed journey (propositi erat), just as she speaks of her own future in the next lines, from the ‘Si autem . . . in corpo fuero’ to its ending. This, which appears totally comprehensible, if we find ourselves at the conclusion of a letter, which would be less so if, at this point, Egeria had in mind the continuing of her epistle/diary. It is instead her clear intent to put a full stop, for now, to her account, except for taking up again her description of her future pilgrimages, either orally (ipsa presens referam), that is after her return to her homeland, or in writing (scriptis nuntiabo ), that is in another letter, in case she is further delayed in returning.

Più significativo di questo riferimento al suo futuro immediato e terreno di pia pellegrina appare l'accenno che, nelle parole finali, Egeria fa alla possibilità che la morte la colga prima di poter tornare ad abbracciare le consorelle, al cui ricordo si raccomanda. Le parole che ella usa (sive in corpore, sive iam extra corpus fuero ) sono prese da un passo della 2a Epistola ai Corinzi (12,3-4), in cui S. Paolo, parlando della sua mistica conoscenza dell'aldilà, delle sue esperienze paradisiache, scrive: "scio huiusmodi hominem sive in corpore sive extra corpus nescio Deus scit quoniam raptus est in paradisum et audivit arcana verba quae non licet homini loqui" (so che questo uomo, forse nel suo corpo o forse fuori del suo corpo - questo non so, lo sa Dio - fu rapito in paradiso e ascoltò parole arcane, che ad uomo non è lecito esprimere). E' evidente che Egeria usa l'espressione paolina in senso diverso da quello che ha nel contesto d'origine. Ma questo discorso di morte, a cui piega le parole di S. Paolo, quest'accenno al viaggio che non avrebbe potuto narrare alle consorelle nè a voce, nè per iscritto appare come un unicum nell'opera di Egeria; esso ci sembra certamente comprensibile, in quanto riflesso di un momento di debolezza, di malinconia sul punto di prender commiato dalle amate consorelle, senza ovviamente escludere la presenza del topos. Per il resto, il personaggio dell'autrice è noto per tutt'altre caratteristiche, per la sua gioia di vivere, per le sue doti di fermezza, di coraggio virile, doti che, per non parlare del giudizio unanime della critica moderna, già nel VII secolo il monaco Valerio del Bierzo esaltava, additandole all'ammirazione e all'imitazione dei confratelli.

More significant than this reference to her immediate and worldly future as a pious pilgrim appears the clue that, with these final words, Egeria notes the possibility that death may overtake her before she returns to embrace her fellow sisters, to whose memory she commends herself. The words that she uses (sive in corpore, sive iam extra corpus fuero) are taken from a passage in II Corinthians (12,3-4) in which St Paul, speaking of his mystic experience of the Otherworld, of his taste of Paradise, writes: “scio huiusmodi hominem sive in corpore sive extra corpus nescio Deus scit quoniam raptus est in paradisum et audivit arcana verba quae non licet homini loqui” (I can only tell you that this man, with his spirit in his body, or with his spirit apart from his body, God knows which, not I, was carried up into Paradise, and heard mysteries which man is not allowed to utter). It is evident that Egeria uses the Pauline expression with a different meaning than it had in its original context. But this discussion of death to which she accomodates St Paul’s words, this clue about the journey that she cannot narrate to her fellow nuns, neither orally, nor in writing, seems unique in Egeria’s work; it would be certainly understandable, if it reflected a moment of weakness, of depression, at the point of taking leave of the beloved sisters, without obviously excluding the presence of the topos. For the rest, the personality of the authoress is noted to be completely otherwise, with her joy in life, with her gift for firmness, of manly courage, gifts which, not to speak of the unanimous judgement of modern criticism, the monk Valerius of Berzo had already exalted in the seventh century, urging the admiration and imitation of his fellow monks.

Qualche ulteriore indicazione, circa il carattere di chiusa epistolare con cui il passo si presenta, è suggerita dall'esortazione che, nella stessa frase finale, Egeria indirizza alle consorelle: "Vos tantum, dominae, . . . memores mei esse dignamini". Il valore solenne che il verbo dignor assume nel latino cristiano, e specialmente nel linguaggio liturgico, è ben noto dai numerosi, approfonditi studi ad esso dedicati. Per quanto riguarda Egeria, è innegabile una sua particolare predilezione per il verbo dignor; può essere utile osservare che delle trentaquattro occorrenze del verbo nel testo dell'Itinerarium, una sola appare riferita da Egeria alle consorelle ed è appunto quella del nostro passo. Ma importa di più rilevare che Egeria si raccomanda qui al ricordo delle consorelle.

Some further indications, about the character of the epistle’s closure with which the passage is presented, are suggested by the exhortation that, in the same final phrase, Egeria addresses her fellow nuns: “Vos tantum, dominae, . . . memores mei esse dignamini”. The strong value that the word dignor assumed in Christian Latin, and especially in its liturgical language, is well noted by numerous scholars, deepening the studies dedicated to it. As regards Egeria, it is undeniable that she favours the word dignor : it could be useful to observe that of the thirty-four occurrences of the word in the text of the Itinerarium, only one refers to Egeria in relation to her fellow nuns and precisely in this passage. But it is even more important to note that Egeria here recommends herself to the memory of her fellow nuns.

Già il Wilkinson, commentando queste parole finali di Itin. A, osservava: "This phrase has a final ring about it, as if Egeria has now come to the end of her letter from Constantinople. It is possible that she dispatched what she had written to her sisters independently of writing the rest of the text".

Wilkinson, commenting on these final words in Itinerarium A, observed: “This phrase has a final ring about it, as if Egeria has now come to the end of her letter from Constantinople. It is possible that she dispatched what she had written to her sisters independently of writing the rest of the text”.

Nell'epistolario di S. Cipriano, il Bastiaensen ha ben evidenziato la presenza prevalente di due formule finali di saluto: I. "Opto (Optamus) te (vos) semper bene valere" (formula breve); II. "Opto (Optamus) te (vos) semper bene valere et mei (nostri) meminisse" (formula lunga). Nelle non molte pagine che nel suo studio sull'Epistolografia cristiana delle origini (1964) dedica alla situazione del IV secolo, il Bastiaensen non dà indicazioni sulla sopravvivenza e sull'evoluzione, dopo Cipriano, della 'formule longue', che è quella che qui c'interesssa, per la presenza del meminisse. Ma questo motivo della "requête du souvenir", di cui il Bastiaensen richiama precedenti poetici e classici (con esempi tratti da Ligdamo e dall'Ovidio delle Heroides), è ben vivo e presente in tutta l'epistolografia cristiana di età tardo-antica, evolvendosi in forme abbastanze varie. Si tratta di un vero e proprio topos, di cui non è difficile indicare esempi: Agostino, Epist. 62, 226, 8 "memor nostri in domino glorieris": ibid , 95, 513, 22 "Memores nostri felices vivite"; ibid. 102, 545, 13 "vivas semper in Christo nostri memor"; Paolino di Nola, Epist. 322, 18 "memento nostri et gloriare secundum apostolum"; Girolamo, Epist . 45, 100, 13 "Memento mei, exemplum pudicitiae et virginitatis insigne"; ibid. 102, 95, 12 "Memento mei, sancte et venerabilis papa"; ibid. 115, 46, 15 "Incolumem te et memorem mei, Christus Deus noster tueatur omnipotens"; ibid. 143, 99, 18 "Paula deprecatur, ut memores eius sitis . . . Incolumes vos et memores mei, Christi domini nostri tueatur clementia"; Consenzio, Epist . 119, 704, 13 "incolumis . . . nostrique in aeternum memor caelestia regna possideas". Le stesse parole di Egeria, nello stesso ordine di successione, troviamo, con valore addirittura formulare, nelle chiuse epistolari di Sidonio Apollinare; nel suo epistolario, le lettere 1-12 del libro VI, 1-11 del 1.VII, 13-15 del 1-VIII, 2-11 del 1.IX si chiudono invariabilmente con la formula "Memor nostri esse dignare".

In Saint Cyprian’s Epistolarium, Bastiaensen had well noted the prevalent presence of two final salutation formulae: I. “Opto (Optamus) te (vos) semper bene valere” (short formula); II. “Opto (Optamus) te (vos) semper bene valere et mei (nostri) meminisse” (long formula). In the few pages in his study of Christian Letter Writing from Its Origins (1964), dedicated to the situation of the fourth century, Bastiaensen does not give indications of the survival or of the evolution, following Cyprian, of the long formula, which interests us because of its presence of meminisse. But the motive of the ‘Request to be Remembered’, of which Bastiaensen recalls poetic and classical precedents (with examples from Ligdamus and Ovid' Heroides), is alive and present in all of late antique Christian epistolography, evolving into various forms. We are dealing with a true and proper topos, and it is not difficult to give examples: Augustine, Epist. 62, 226, 8 “memor nostri in domino glorieris”: ibid , 95, 513, 22 “Memores nostri felices vivite”; ibid. 102, 545, 13 “vivas semper in Christo nostri memor”; Paulinus of Nola, Epist. 322, 18 “memento nostri et gloriare saecundum apostolum”; Jerome, Epist . 45, 100, 13 “Memento mei, exemplum pudicitiae et virginitatis insigne”; ibid. 102,95,12 “Memento mei, sancte et venerabilis papa”; ibid . 115, 46, 15 “Incolumem te et memorem mei, Christus Deus noster tueatur omnipotens”; ibid. 143, 99, 18 “Paula deprecatur, ut memores eius sitis . . . Incolumes vos et memores mei, Christi domini nostri tueatur clementia”; Consentius, Epist. 119, 704, 13 “incolumis . . . nostrique in aeternum memor caelestia regna possideas”. Egeria’s same words, in the same order, we find, with formulaic meaning, in the salutations of the ends of the letters of Sidonius Apollinaris; in his Epistolarium, the letters 1-12 of Book VI, 1-11 of Book VII, 13-15 of Book VIII, 2-11 of Book IX invariably conclude with the formula “Memor nostri esse dignare”.

Ritorniamo ora per un momento all'inizio del nostro passo: "de quo loco, domnae, lumen meum, cum haec ad vestram affectionem darem etc." Il verbo dare è stato qui variamente interpretato. In molte traduzioni si ricorre al verbo scrivere ed equivalenti ( écrire, schreiben, to write ecc.). E' la soluzione scelta nella stragrande maggioranza delle traduzioni in italiano, francese, inglese, tedesco, spagnolo, russo. Il Bernard (1891) traduce: "From which place . . . whilst I prepare this account"; la Novak (1971): "Daì dedicando . . . esta narrativa". Il Van Oorde (1929) elenca il nostro passo sotto il significato di donare, praebere . Da ultimo, le traduzioni inglesi di McClure-Feltoe (1919) e di Gingras (1970) rendono dare con to send, la traduzione italiana di Natalucci (1991) con inviare. Il significato più ovvio di dare, riferito com'è ad uno scritto epistolare, sembrerebbe qui essere, in realtà, quello di mandare, spedire , come appunto intendono gli autori delle ultime traduzioni passate in rassegna (McClure-Feltoe, Gingras, Natalucci). Tutto quello che abbiamo osservato nelle linee successive del passo non fa che dare ulteriore conferma a tale interpretazione.

We return now for a moment to the beginning of our passage: “de quo loco, domnae, lumen meum, cum haec ad vestram affectionem darem etc.” The word dare has been here variously interpreted. In many translations there is recourse to the verb to write and its equivalents (scrivere, écrire, schreiben, etc.). It is the solution chosen by the greatest majority of the translations into Italian, French, English, Spanish, Russian. Bernard (1891) translated it “From which place . . . whilst I prepare this account”; Novak (1971): “Daì dedicando . . . esta narrativa”. Van Oorde (1929) chooses for our passage, as the meaning of donare, praebere. Finally, the English translations of McClure-Feltoe (1919) and Gingras (1970) render dare as to send , the Italian translation of Natalucci as inviare. The more obvious meaning of dare, in reference to an epistolary writing, seems to be, in reality, that of sending, posting , as is noted by the authors of the last translations in this grouping (McClure-Feltoe, Gingras, Natalucci). All that we have observed along the successive lines of the passage cannot but confirm this interpretation.

Il fatto che la quasi totalità degli interpreti preferisca adottare qui soluzioni esegetiche diverse dall'unica ovvia, la molteplicità stessa delle soluzioni proposte, senza che alcuna di esse sia criticamente argomentata, sono soltanto indizi della situazione di imbarazzo in cui viene a trovarsi il critico, dovendo ammettere in un passo che appare nel pieno di uno scritto epistolare, la presenza di elementi che si spiegherebbero bene solo in una chiusa epistolare. Eliminare uno di questi elementi, e per giunta con una palese forzatura di significato, non aiuta certo a risolvere il problema.

The fact that almost all the translators prefer to adopt here different exegetical solutions from the one obvious one, the multiplicity even of the proposed solutions, without their being critically argued, are only indications of the embarrassing situation in which the critics find themselves, having to admit in a passage which appears in the midst of an epistolary writing, the presence of elements which can only be fittingly explained as the conclusion of a letter. Eliminating one of these elements, and what is more by an obviously forced meaning, does not help in resolving the problem.

Ora, se, come sembra evidente, la fine di Itin. A è da considerare la conclusione di uno scritto epistolare, vien fatto di chiedersi che tipo di raccordo con Itin. A Egeria abbia creato, nel riprendere, all'inizio di Itin. B la propria esposizione, che sembrava aver conclusa con 23,10. Proprio qui, come abbiamo visto, ha parlato della sua intenzione di recarsi ad Efeso, interrompendo così il viaggio di ritorno in patria, per andare a pregare sulla tomba dell'apostolo Giovanni ("iam propositi erat . . . ad Asiam accedendi, id est Efesum, propter martyrium sancti et beati apostoli Iohannis gratia orationis.") Passando all'inizio del cap. 24, e poi fino alla fine di quello che ci resta dell' Itinerarium, ci troviamo di fronte uno scenario del tutto diverso da quello appena annunziato. Egeria passa a descrivere i riti dell'anno liturgico a Gerusalemme, la città in cui si era trattenuta per più di tre anni, con le interruzioni che sappiamo, e da cui si era allontanata definitivamente già da alcuni mesi.

Now, if, as seems evident, the end of Itinerarium A is to be considered as the end of an epistolary writing, we must ask ourselves what type of relation with Itinerarium A Egeria had created, in taking up, at the beginning of Itinerarium B, her own account, which seems to have concluded with 23,10. It is here that, as we have seen, she speaks of her intention of journeying to Ephesus, interrupting thus her return home, to go to pray at the tomb of the Apostle John (“iam propositi erat . . . ad Asiam accedendi, id est Efesum, propter martyrium sancti et beati apostoli Iohannis gratia orationis.”) Passing to the beginning of chapter 24 and then to the end of what is the rest of the Itinerarium, we find in front of us a scene that is quite different from that just announced. Egeria goes on to describe the ceremonies of the liturgical year in Jerusalem, the city in which she had stayed for more than three years, with the interruptions that we know, and which she had finally left now some months ago.

Ed ecco come avviene il passaggio. Leggiamo l'inizio del cap. 24:

And now we come to the passage. We read the opening of Chapter 24:

"Ut autem sciret affectio vestra, quae operatio singulis diebus cotidie in locis sanctis habeatur, certas vos facere debui, sciens quia libenter haberetis haec cognoscere. Nam singulis diebus ante pullorum cantum aperiuntur omnia hostia Anastasis et descendent omnes monazontes et parthene, ut hic dicunt, et non solum hii, sed et laici preter, viri aut mulieres, qui tamen volunt maturius vigilare."

(Affinchè la Carità Vostra sappia quali cerimonie quotidianamente si svolgono nei luoghi santi, in rapporto alle singole giornate [liturgiche], ho ritenuto di dovervi informare sapendo che vi fa piacere conoscere queste cose. Ogni giorno, prima che il gallo canti, vengono aperte tutte le porte dell'Anastasis e scendono tutti i monazontes e le parthenae , come qui dicono, e non solamente loro, ma anche i laici, uomini e donne, quelli almeno che vogliono svegliarsi presto.)

(In order to let your love know what daily ceremonies take place in the Holy Places, in respect to each [liturgical] day, I undertake to inform you knowing that it will give you pleasure to understand these things. Each day, before cock crow, all the doors of the Anastasis are opened, and all the monks and nuns come, monazontes and parthenae as is said here, and not only they, but also the laity, men and women, at least those who wish to arise early.)

At the opening of chapter 24, therefore, Egeria makes an improvised jump backward in time, going from Constantinople to Jerusalem, after having announced her intention of parting for Ephesus, and, at the same time, she concludes the pilgrim part of her narration, passing to its liturgical part. Concerning all this, which is certainly the most drastic change of venue in Egeria’s narration, we are given no warning, or rather, to be more precise, we are warned with only the presence, at the beginning of chapter 24, of autem (“Ut autem sciret affectio vestra etc.”), of a particle, which occurs most frequently in Egeria as a blandly copulative function, as it seems to be in our case, if we consider 24,1 the continuation of 23.10. The Thesaurus Linguae Latinae presents this function of ‘autem’, describing it thus: “minore vi opponendi autem . . . orationem continuat et sententias conectit, qui sensus est frequentissimus”.

Che vi sia fra Itin. A e Itin. B perfetta continuità di discorso, che i pensieri finali di Itin. A siano in piena, salda connessione con quelli iniziali di Itin. B, sarebbe difficile dimostrare; più difficile diventa, se si tiene conto dell'impegno, dello zelo scrupoloso e assiduo con cui Egeria abitualmente fornisce dati e particolari di ogni genere sulle situazioni che viene descrivendo, sui più minuti cambiamenti che in esse intervengono con il progredire della narrazione. Il Gamurrini, fissando alcuni tratti caratteristici dell'autrice dell'Itinerarium , scrive: "Né alla pietà congiungeva la credulità, né la brama di dire o spacciare cose mirabili; parca nei giudizi, accurata nei fatti, solo desiderosa di farsi intendere, da ripetere la cosa stessa talora troppo sovente". E il Marinoni, nella prefazione alla traduzione italiana, ribadisce che l'autrice dell'Itinerarium "non lascia desiderare nulla, ripetendo piuttosto le cose già dette per spiegarle più chiaramente anzi che dar luogo all'ambiguo ed all'oscuro". Per quanto poi riguarda più particolarmente gli aspetti topografici delle descrizioni di Egeria, nettamente positivo è il giudizio di un tecnico come C.W. Wilson, colonello dell'esercito britannico, autore delle note topografiche all'edizione inglese di Bernard.
Sono giudizi che non sono stati mai smentiti e non sembra facile smentirli. Complessivamente, si può dire che ad Egeria si fa carico, semmai, di un peccato di eccesso; nel passaggio da 23,10 a 24,1, se peccato esiste, è certamente per difetto.

That there is between Itinerarium A and Itinerarium B a perfect continuity of discourse, with the final thoughts of Itinerarium A connecting fully and solidly with the beginning of Itinerarium B, would be difficult to demonstrate; it becomes more difficult, if one takes into account the scrupulous zeal and care with which Egeria habitually furnishes dates and details of all kinds of situations which come to be described, so that the most minute changes in them come to the flow of the narrative. Gamurrini, concentrating on some other characteristic traits of the Itinerarium's authoress, writes: “Né alla pietà congiungeva la credulità, né la brama di dire o spacciare cose mirabili; parca nei giudizi, accurata nei fatti, solo desiderosa di farsi intendere, da ripetere la cosa stessa talora troppo sovente” (Neither the piety joined to faith, nor the need to say or spread miraculous things; sparing in judgement, accurate in facts, only desiring to make herself understood, so repeating the same thing sometimes too often). And Marinoni, in the preface to the Italian translation, reasserts that the authoress of the Itinerarium “non lascia desiderare nulla, ripetendo piuttosto le cose già dette per spiegarle più chiaramente anzi che dar luogo all’ambiguo ed all’oscuro” (leaves nothing to be desired, repeating things already said in order to explain them more clearly instead of allowing ambiguity and obscurity). Regarding the topographical aspects of Egeria’s descriptions, the judgment of an expert like C.W. Wilson, Colonel in the British Army, author of the topographical notes to Bernard’s English edition, is completely positive. These are judgements that were never overturned nor does it seem easy to deny them. One could say on the whole that Egeria has one error, if there is one, of excessiveness; in the passage from 23,10 to 24,1, if an error exists, it is certainly by default.

Ma vi è ancora qualcosa da osservare nelle linee iniziali del cap. 24, un altro elemento che induce a ritenere l'inizio di Itin. B privo di coesione con la fine di Itin. A, a riconoscere l'esistenza di una frattura fra le due parti di cui l'Itinerarium è composto. Mi riferisco all'uso dell'espressione loca sancta all'inizio del passo ("Ut autem sciret affectio vestra, quae operatio singulis diebus cotidie in locis sanctis habeatur . . . "). Nelle pagine di Itin. B , interamente occupate, come sappiamo, dalla descrizione delle liturgie di Gerusalemme, di loca sancta si parla a più riprese, e sempre con riferimento ai luoghi di culto della Città santa. Questo potrebbe far pensare che in Egeria l'espressione loca sancta assuma quel valore antonomastico che nelle lingue moderne hanno le corrispondenti espressioni 'Luoghi Santi', 'Lieux Saints', 'Heilige Staetten', 'Holy Places, ecc.; la sola differenza starebbe nel fatto che Egeria userebbe la iunctura con significato più ristretto che nell'uso moderno, riferendola non ai luoghi santi di tutta la Palestina, ma più specialmente a quelli di Gerusalemme. Se così fosse, se loca sancta avesse qui questo valore antonomastico, potesse cioè riferirsi ai luoghi di culto di Gerusalemme, in quanto loca sancta per eccellenza, allora potremmo capire come mai Egeria sposti la scena della sua narrazione da Costantinopoli, dove si trova alla fine di Itin. A , a Gerusalemme, senza sentire il bisogno di nominare quest'ultima città; la menzione di Gerusalemme sarebbe infatti implicita in loca sancta.

But there is yet another observation to be made about the initial lines of Chapter 24, another element which leads us to consider that the beginning of Itinerarium B lacks cohesion with the end of Itinerarium A , to recognise the existence of a break between the two parts with which the Itinerarium is composed. I refer to the use of the expression loca sancta at the beginning of the passage(“Ut autem sciret affectio vestra, quae operatio singulis diebus cotidie in locis sanctis habeatur . . . “). In the pages of Itinerarium B, entirely taken up, as we know, with the description of the Jerusalem liturgies, loca sancta is often used, and always with reference to the places of worship of the holy City. This could make us think that in Egeria the expression loca sancta assumes that antonomastic value that it has in modern languages with the corresponding expressions ‘Luoghi Santi’, ‘Lieux Saints’, ‘Heilige Staetten’, ‘Holy Places’, etc; the only difference would be in the fact that Egeria would use the iunctura with a meaning that is narrower than the modern use, this referring not to all the holy places in all Palestine, but more particularly to those in Jerusalem. If this were the case, if loca sancta had here this antonomastic value, it could be in reference to the places of worship in Jerusalem, which are the loca sancta par excellence, then we could understand why Egeria changed the scene of her narration from Constantinople, where she is at the end of Itinerarium A, to Jerusalem, without feeling the need to name this last city; the mention of Jerusalem would itself be implicit in loca sancta.

In realtà, non sembra possibile affermare che l'espressione loca sancta assuma valore antonomastico, per giunta in senso molto ristretto, già nel IV secolo. Di tale uso non ho trovato alcuna conferma ad epoca così alta. Dell'espressione loca sancta non si trovano attestazioni né nel Forcellini, né nel Thesaurus ; nel Thesaurus, un unico esempio del singolare locus sanctus , dalla Regula Magistri, dove é riferito all'oratorium conventuale. Il plurale loca sancta , con un qualsiasi valore specializzato, manca del tutto anche in repertori lessicali come quelli di Sleumer e di Souter. Il Blaise, nel Dizionario della latinità cristiana , segnala la frequenza con cui loca sancta ricorre nei testi medievali a indicare, in generale, edifici consacrati; conferme numerose di tale uso offrono Blaise stesso nel suo Dizionario della latinità medievale e Niermeyer-Van de Kieft. Un unico esempio di loca sancta, nel senso più ampio di luoghi di culto della Terra Santa, è citato nel Lexicon di Arnaldi-Smiraglia; si tratta di un passo di un testo del VI secolo, l'Itinerarium dello Ps. Antonino Piacentino. Alcuni altri esempi sono elencati nel Novum Glossarium di Blatt e qui si tratta di testi che risalgono a epoca non più antica del IX secolo. Non troviamo dunque esempi di loca sancta nel senso di "luoghi di culto di Gerusalemme" e, per quanto riguarda il significato più ampio (cioé, "luoghi di culto della Palestina, della Terra Santa") le attestazioni che abbiamo sono tutte di epoca relativamente tarda.

In reality, it does not seem possible to affirm that the expression loca sancta had taken on an antonomastic value, and, in the strictest sense, by the fourth century. Such a use is not found at such an early period. Of the expression loca sancta there is found no entry either in Forcellini, or in the Thesaurus; in the Thesaurus there is one example of the singular locus sanctus, in the Rule of the Master, where it refers to the oratorium of the convent. The plural loca sancta, with any specialized sense, is totally lacking in the lexical dicitonaries such as those of Sleumer and Souter. Blaise in his Dictionary of Christian Latinity notes the frequency with which loca sancta is used in medieval texts to signify, in general, consecrated buildings; confirmed by numerous such uses Blaise himself offers in his Dictionary of Medieval Latinity and in that of Niermeyer-Van de Fiest. A unique example of loca sancta , in the fuller sense of place of worship of the Holy Land, is cited in the Arnaldi-Smiraglia Lexikon: it uses a passage of a text of the sixth century, Pseudo-Antonino Piacentino’s Itinerarium. Some other examples are selected in Blat’s Novum Glossarium which uses texts from the period not earlier than the ninth century. We do not find there examples of loca sancta in the sense of “places of worship in Jerusalem”, and as regarding the fuller meaning (that is, “places of worship in Palestine, in the Holy Land) the attestation that we have is all from relatively later periods.

Del resto, non diverse sono le conclusioni a cui si arriva, se si esamina da vicino l'uso linguistico di Egeria.

Moreover, the conclusions are no different, if we examine Egeria's linguistic usage more closely.

Di loca sancta Egeria parla a più riprese non solo, come abbiamo visto, in Itin. B, nella descrizione delle liturgie di Gerusalemme, ma anche in diverse altre occasioni, nelle descrizioni di viaggio contenute in Itin. A. Sono per lei loca sancta quelli che si reca a visitare durante il viaggio al monte Sinai nei capp. 4 e 5: 4,5 "quia necesse nos erat et loca omnia sancta ambulare et monasteria . . . videre"; 5,11 "visa loca sancta omnia quae desideravimus . . . regressi sumus in Faran". Più in generale, come loca sancta Egeria indica tutti i luoghi, comunque legati al ricordo di fatti e figure dell'Antico e del Nuovo Testamento che le vengono mostrati nel corso dei suoi viaggi: per esempio, 12,3 "facta est oratio et omnia quae in singulis locis sanctis per ordinem consueveramus facere, etiam et hic facta sunt"; 15,4 "facta est oratio . . . dictus etiam psalmus competens et singula quae consuetudinis nobis erant facere, ubicumque ad loca sancta veniebamus"; 19,2 "Itaque ergo iuxta consuetudinem factis orationibus et cetera quae consuetudo erat fieri in locis sanctis, nec non etiam et aliquanta ipsius sancti Thomae legimus".

Egeria speaks of loca sancta more than once, as we have seen, in Itinerarium B, in the description of the Jerusalem liturgy, but also on many other occasions, in the description of the journey in Itinerarium A. There are for her loca sancta which she goes to visit during the journey to Mount Sinai in chapters 4 and 5: 4,5 “quia necesse nos erat et loca omnia sancta ambulare et monasteria . . . videre”; 5,11 “visa loca sancta omnia quae desideravimus . . . regressi sumus in Faran”. More generally, as loca sancta, Egeria means all the places, linked to facts and figures in the Old and New Testaments which are shown her during her pilgrimage and remembered by her: for example, 12,3 “facta est oratio et omnia quae in singulis locis sanctis per ordinem consueveramus facere, etiam et hic facta sunt”; 15,4 “facta est oratio . . . dictus etiam psalmus competens et singula quae consuetudinis nobis erant facere, ubicumque ad loca sancta veniebamus”; 19,2 “Itaque ergo iuxta consuetudinem factis orationibus et cetera quae consuetudo erat fieri in locis sanctis, nec non etiam et aliquanta ipsius sancti Thomae legimus”.

Quando poi ha bisogno di riferirsi in particolare ai loca sancta di Gerusalemme, Egeria lo fa citando esplicitamente il nome della Città santa: 13,1 "Multos enim sanctos monachos videbam . . . venientes in Ierusolimam ad visenda loca sancta gratia orationis"; 17,2 "mihi credat volo affectio vestra, quoniam nullus christianorum est, qui non se tendat illuc (a Edessa) gratia orationis, quicumque tamen usque ad loca sancta, id est in Ierusolimis, accesserit".

When she needs to refer in particular to the loca sancta of Jerusalem, Egeria does so citing explicitly the name of the holy City: 13,1 “Multos enim sanctos monachos videbam . . . venientes in Ierusolimam ad visenda loca sancta gratia orationis”; 17,2 “mihi credat volo affectio vestra, quoniam nullus christianorum est, qui non se tendat illuc (to Edessa ) gratia orationis, quicumque tamen usque ad loca sancta, id est in Ierusolimis, accesserit”.

Quello che Egeria intende per loca sancta appare evidente. Se volessimo spiegarlo con parole che lei stessa usa nell' Itinerarium, potremmo riprendere un'espressione del vescovo di Edessa che, rivolgendosi a Egeria, dice (19,5): "Quoniam video te, filia, . . . tam magnum laborem tibi imposuisse, ut de extremis porro terris venires ad haec loca, itaque ergo, si libenter habes, quaecumque loca sunt hic grata ad videndum Christianis, ostendimus tibi". Sono questi loca . . . grata ad videndum Christianis, ovunque si trovino, i loca sancta di Egeria. In nessun caso troviamo indizi neppure di un primo avvio verso l'uso antonomastico dell'espressione. Mentre in Itin. A i loca sancta sono di volta in volta quelli che i dati forniti dal contesto ci consentono di identificare, in Itin. B, interamente dedicato a Gerusalemme, i loca sancta sono sempre, necessariamente, quelli di Gerusalemme, anche in assenza del nome della Città santa, che il contesto consente di sottintendere. E tuttavia, anche in Itin. B, quando, parlando degli interventi di Costantino in favore degli edifici sacri, desidera ricordare particolarmente quelli da lui compiuti a Gerusalemme, Egeria non esita a fare il nome della Città santa: 25,9 "quid dicam de ornatu fabricae ipsius, quam Constantinus sub presentia matris suae, in quantum vires regni sui habuit, onoravit auro, musivo et marmore pretioso, tam ecclesiam maiorem quam Anastasim vel ad Crucem vel cetera loca sancta in Ierusolima?"

What Egeria intends by loca sancta seems evident. If we want to explain this in the words that she herself employs in the Itinerarium , we can repeat an expression used by the Bishop of Edessa who, turning to Egeria, says (19,5): “Quoniam video te, filia, . . . tam magnum laborem tibi imposuisse, ut de extremis porro terris venires ad haec loca, itaque ergo, si libenter habes, quaecumque loca sunt hic grata ad videndum Christianis, ostendimus tibi”. It is these loca . . . grata ad videndum Christianis wherever they may be found, that are Egeria’s loca sancta. In no instance do we find traces nor even any turning toward the antonomastic use of the expression. While in Itinerarium A the loca sancta each time are those which given the context can be identified, in Itinerarium B , entirely dedicated to Jerusalem, the loca sancta are always, necessarily those of Jerusalem, even in the absence of the name of the holy City, since the context serves to identify it. And yet, even in Itinerarium B , when, speaking of Constantine’s projects in favour of sacred buildings, she wants particularly to record what had been done by him in Jerusalem, Egeria does not hesitate to give the name of the holy City: “quid dicam de ornatu fabricae ipsius, quam Constantinus sub presentia matris suae, in quantum vires regni sui habuit, onoravit auro, musivo et marmore pretioso, tam ecclesiam maiorem quam Anastasim vel ad Crucem vel cetera loca sancta in Ierusolima?”

Sembra evidente che l'espressione loca sancta non bastava da sola a indicare in particolare i luoghi di culto di Gerusalemme, nemmeno in un quadro topografico di costante, esclusivo riferimento gerosolimitano, quando chi scriveva desiderava evitare ogni possibile ambiguità. Il rischio di ambiguità era, all'inizio di Itin. B, ben presente e forse, per il repentino cambiamento di situazione, più grave che in qualsiasi altro punto del racconto di Egeria. Sembra difficile che tale rischio potesse sfuggire alla nostra pellegrina, al suo impegno assiduo di scrupolosa chiarezza espositiva. Anche per questa via, non si può non riconoscere la mancanza di continuità fra 23,13 e 24,1.

It would seem evident that the expression loca sancta by itself does not sufficiently indicate the particular places of worship in Jerusalem, nor even a in a context which refers constantly and exclusively to Jerusalem, if when writing she wants to avoid any possible ambiguity. The risk of ambiguity was, at the beginning of Itinerarium B, ever present and perhaps, through the rapid changing of the situation, more serious than in any other part of Egeria’s account. It seems difficult that such a risk could have escaped our pilgrim’s notice, in her assiduous task of scrupulously clear exposition. Even in this way, one cannot but notice the lack of continuity from 23,13 and 24,1.

Una riflessione ulteriore su queste conclusioni è forse possibile. Nel suo articolo del 1884, il Gamurrini, confrontando la parte dell'Itinerarium a noi pervenuta con quella che, in base agli indizi, riteneva fosse stata la consistenza originaria del testo, lamentava la "miseranda lacuna" dell'opera, ridotta a un "frammento che forse non è che la quinta o quarta parte dell'opera perduta". Nessuno ha più ripreso, né per confermarli, né per smentirli, i calcoli statistici del Gamurrini, che erano necessariamente molto congetturali. Sono invece numerosi gli studiosi che hanno rilevato quanto poco probabile sia che Egeria abbia scritto alle consorelle un'unica epistola, quella che spedì quando più di tre anni erano trascorsi dalla sua partenza per la Terra Santa e mentre si trovava a Costantinopoli, sulla via del ritorno in patria. E' un'osservazione già fatta dal Bludau (1927) e poi ripresa da dom Lambert (1936) e, più recentemente, nelle edizioni di Maraval (1982) e Siniscalco-Scarampi (1985). Fra l'altro - e anche questo è stato già rilevato - Egeria stessa, avvertendo della sua intenzione di interrompere il viaggio di ritorno per recarsi a Efeso, promette alle consorelle di informarle con altra lettera degli eventuali cambiamenti di programma, che possano provocare ulteriori ritardi del suo ritorno a casa. Si è dunque legittimamente ammessa la possibilità che Egeria abbia scritto alle consorelle prima dell'epistola da Costantinopoli, una o più epistole da Gerusalemme. A tale congettura, formulata in maniera alquanto astratta e ritenuta finora genericamente verisimile, sembra dare maggior forza e concretezza un indizio interno che il testo di Egeria ci offre.

Another facet to this conclusion is perhaps possible. In his article in 1844, Gamurrini, facing the part of the Itinerarium that has come down to us with that which, on the base of other clues, he considered would have been the original wholeness of the text, laments the “miseranda lacuna” in the work, reduced to a fragment that perhaps is only a fifth or a fourth of the lost work. No one has challenged, either to affirm or negate Gamurrini’s calculations, which were necessarily very conjectural. There are instead many scholars who have considered that it is scarcely probable that Egeria had written only one epistle to her fellow nuns, which she sent when she had been more than three years in pilgrimage from her departure to the Holy Land and while she was in Constantinople, on her way home to her country. It was an observation already made by Bludau (1927) and then taken up by Dom Lambert (1936), and more recently in Maraval’s edition (1982) and that by Siniscalco-Scarampi (1985). Besides – and even this has already been said – Egeria herself, warning of her intention to interrupt her return journeying with a stay in Ephesus, promises to inform her fellow nuns with another letter of her eventual change of plans, that could cause a further delay to her return home. It is therefore legitimate to admit the possibility that Egeria had written one or more letters from Jerusalem to her fellow nuns before the epistle from Constantinople. To this conjecture, formulated in a somewhat abstract way and up to now considered generally true, internal evidence in Egeria’s text seems to give greater force and concreteness.

La presenza nell'Itinerarium di parole greche e grecismi di varia natura è stata già rilevata e fatta oggetto di specifiche indagini. Si tratta di testimonianze numerose e spesso molto interessanti sul greco usato dalle comunità della Chiesa orientale, nelle quali la lingua greca era ben rappresentata e, per quanto riguarda le celebrazioni liturgiche, era senz'altro lingua predominante. Sono testimonianze per noi preziose, che Egeria, con il suo acuto spirito di osservazione e la sua inesauribile curiosità, raccoglie nei paesi dell'oriente cristiano per trasmetterle alle consorelle lontane.

The presence of Greek words and idioms of various sorts in the Itinerarium has already been noted and made the subject of specific research. There are numerous examples and often the most interesting is the Greek used by the communities of the Eastern Church, in which Greek was well represented and, as regards the liturgical celebrations, was undoubtedly the predominant language. These become valuable witnesses for us, which Egeria, with her acute powers of observation and her indefatigable curiosity, gathers in the countries of the Christian East in order to transmit them to her distant fellow nuns.

Come Ernout ha rilevato, spesso Egeria, nell'atto di inserire nel suo discorso espressioni o singole parole greche, le connota esplicitamente come tali; ella si preoccupa inoltre di fornire il loro equivalente latino, ogni volta che ciò le sembra utile, al fine di consentire una più compiuta e immediata comprensione del testo. Così Egeria si comporta nel caso di espressioni e termini presi dal greco, che nell'Itinerarium ricorrono una sola volta, e cioè: come, dendros alethiae (che traduce in latino: arbor veritatis), cepos tu agiu Iohanni (con la traduzione: hortus sancti Iohannis ), parthene, licinicon (con l'equivalente latino lucernare), kyrie eleyson (con la traduzione miserere domine ), eortae (corrispondente al latino quadragesimae ). Ma qui ci interessa piuttosto esaminare il comportamento di Egeria riguardo ai termini greci che usa più di una volta. Si tratta dei sei termini che riportiamo qui di seguito, ciascuno accompagnato dal passo dell'Itinerarium in cui ricorre per la prima volta:

As Ernout has shown, Egeria often when inserting into her discourse expressions or single words in Greek identities them explicitly as such; she takes care also to give their Latin equivalent, each time that it seems useful, in order to present a more complete and immediate understanding of the text. This is Egeria’s practice with Greek expressions and terms, that are used only once in the Itinerarium, such as; come, dendros alethiae (translated into Latin as: arbor veritatis), cepos tu agiu Iohanni (with the translation: hortus sancti Iohannis ), parthene, licinicon (with the Latin equivalent lucernare ), kyrie eleyson (with the translation miserere domine ), eortae (corresponding to the Latin quadragesimae). But it is more interesting to examine Egeria’s usage in regard to the Greek terms that she uses more than once. We give here six such terms, each accompanied by the passage in the Itinerarium in which they occur for the first time.

ASCITIS
3,4 "occurrit presbyter veniens de monasterio suo, . . . senex integer et monachus a prima vita et, ut hic dicunt, ascitis";

APUTACTITA
23,3 "inveni ibi aliquam amicissimam michi, . . . sancta diaconissa nomine Marthana . . . ; haec autem monasteria aputactitum seu virginum regebat";

MONAZONTES
24,1 "descendent omnes monazontes et parthene, ut hic dicunt, et non solum hii, sed et laici praeter, . . . qui tamen volunt maturius vigilare";

EBDOMADARIUS
27,9 "ut citius absolvant hii, quos dicunt hic ebdomadarios";

CATHECISIS
46,2 "Nec non etiam et de resurrectione, similiter et de fide omnia docentur per illos dies: hoc autem cathecisis appellatur";

ENCENIAE (ENCENIA)
48,1 "dies enceniarum appellantur quando sancta ecclesia, quae in Golgotha est . . . consecrata est Deo.

Ad una rapida lettura di questi passi, una constatazione si impone con evidenza. Con la sola eccezione del secondo termine della lista, cioè aputactita, Egeria ha indicato ciascuno dei termini come proprio dell'uso linguistico del cristianesimo orientale. E questo, lo ricordo, nel contesto in cui ciascun termine ricorre per la prima volta. E' appena il caso di osservare che questo comportamento di Egeria, oltre ad essere costante, con la sola eccezione costituita, come si è visto, da apuctatita , è anche del tutto ragionevole. Se le capitava di imbattersi in un termine nuovo per lei, cioè rispetto al patrimonio linguistico che aveva in comune con le consorelle a cui scrive, se quel termine le appariva meritevole, in quel contesto culturale, di essere trasmesso alle consorelle, è addirittura ovvio che le indicazioni necessarie a chiarirne l'uso peculiare, fossero da lei fornite la prima volta che, nel corso della sua esposizione, le occorreva di fare uso del termine. Le altre volte, tali indicazioni potevano anche mancare; la prima volta erano indispensabili, come appunto mostra di ritenerle Egeria in cinque dei sei casi che ci interessano. Come spiegare allora l'eccezione costituita dal termine aputactita ? In Itin. A, Egeria usa il termine due volte, sempre omettendo di segnalarlo come appartenente al vocabolario del monachesimo orientale. Come tale invece lo indica la terza volta che lo usa, che é poi anche la prima volta che il termine ricorre in Itin. B : 28,3 "Consuetudo enim hic talis est, ut omnes, qui sunt, ut hic dicunt, aputactite . . . semel in die manducant". Una considerazione si presenta ovvia nel trattamento singolare che Egeria riserva ad aputactita. Tale singolarità, che è anche un po' una stranezza, sussiste solo in rapporto alla successione che le due parti dell'Itinerarium hanno attualmente, cioè nell'unico manoscritto che ne ha tramandato il testo.

From a rapid reading of these passages, a pattern obviously emerges from them. With the sole exception of the second term of the list, that of aputactita, Egeria has indicated each of the terms according to their linguistic use in Eastern Christianity. And this, I observe, in the context when each term occurs for the first time. It is just the case of observing that this practice of Egeria’s, besides its regularity, with the sole exception, as we have seen, with apuctata, is also most reasonable. If she came across a new term for her, in respect to the linguistic heritage which she had in common with her fellow nuns to whom she writes, if this term appeared to her noteworthy, in that cultural context, of being transmitted to her fellow nuns, it is even obvious that the necessary clarifications to explain the particular use, would be furnished the first time that, in the course of her exposition, she would need to use the term. The other times such explanations could be omitted; the first use of them they were necessary, as is shown in five out of the six examples that interest us. How do we then explain the exception with the term apuctatita. In Itinerarium A, Egeria uses the term twice, always omitting to define it as belonging to the Eastern monastic vocabulary. But instead she gives it so the third time that she uses it, which is also the first time that the term occurs in Itinerarium B: 28,2, “ Consuetudo enim hic talis est, ut omnes, qui sunt, ut hic dicunt, aputactite . . . semel in die manducant”. One consideration that obviously presents itself in the unusual treatment that Egeria reserves for apuctatita. This exception, which is also an oddity, exists only in relation to the ordering that the two parts of the Itinerarium now have, that is in the unique manuscript which transmits its text.

Se tale successione non fosse quella d'origine, se ammettessimo la possibilità che Itin. A sia più tardo di Itin. B, il primo passo in cui Egeria usa aputactita sarebbe 28,3, dove il termine è accompagnato dall'espressione ut hic dicunt , che lo connota come proprio del lessico monastico orientale. Cadrebbe così l'unica, strana eccezione costituita dalla presentazione di aputactita : il termine sarebbe trattato secondo la norma di carattere generale, che razionalmente Egeria si è data. Itin. B ci apparirebbe allora come un relitto della postulata "frühere Korrespondenz" di Egeria, avanzo di un'epistola da Gerusalmme, che fu trascritto di seguito all'epistola da Costantinopoli, e come parte di quest'ultima, dopo che, caduto il suo inizio, si perse consapevolezza del fatto che si trattava di uno scritto diverso dall'altro, anche se avente la stessa paternità. E' l'ipotesi che si presenta come la più probabile, una volta che si riconosca la presenza di una frattura fra la prima e la seconda parte del testo di Egeria.

If this ordering was not the original one, if we admit the possibility that Itinerarium A is later than Itinerarium B, then the first place where Egeria uses aputactita would be 28,3, where the term is accompanied by the expression ut hic dicunt, which gives it its meaning, as is appropriate in the eastern monastic lexikon. Thus this presentation of apuctata as the only and unusual exception is no longer valid: the term was treated according to the normal usage to which Egeria rationally adheres. Itinerarium B appears to us then as a relic of a hypothetical part of Egeria’s “frühere Korrespondenz”, the fragment of a letter from Jerusalem, followed by another letter from Constantinople, and being part of this second one, after which, losing its beginning, the knowledge that it was a second letter written separately from the first, was lost, even if they each have the same authoress. It is this hypothesis which becomes the most likely, once one acknowledges the break between the first and second part of Egeria’s text.

Trad. di AD, J.B.Holloway, Mark Roberts

See also Appendix: Helen, Egeria, Paula, Eustochium, Bridget, Guthrithyr, Margaret, Isolda, Birgitta, Catherine and Margery: The Bible and Women Pilgrims

Following professore Pasquale Smiraglia is my colleague and friend, prof.ssa Ida Zatelli of the University of Florence and chair of its Semitic languages and literature studies. She has found a Sephardic manuscript in storage in the Biblioteca Nazionale.

All'intervento del professor Smiraglia seguirà l'intervento della mia collega e amica, prof.ssa Ida Zatelli dell'Università di Firenze, titolare della Cattedra di Lingua e Letteratura Ebraica, che ha scoperto un manoscritto sefardita nei Depositi della Biblioteca Nazionale.

She has discovered further pages from it in Paris. It has come from Egeria's country, Spain. Its most beautiful carpet page of the Temple mirrors that in our Laurentian Library Codex Amiatinus, the subject of last year's congress.

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A Parigi ha rinvenuto altre pagine appartenenti allo stesso manoscritto. Il manoscritto proviene dal paese di Egeria, la Spagna. La sua più bella 'pagina tappeto' del Tempio rispecchia la pagina nel nostro Codex Amiatinus custodito alla Biblioteca Laurenziana, argomento del convegno dello scorso anno.

Its Islamic arches mirror the Roman ones in Christian Bibles' Eusebian Tales, and the Gothic tabernacles for the Virgin in King Alfonso el Sabio's Las Cantigas de Santa Maria. We suggest in this conference that the tabernacle for the Virgin in Las Cantigas de Santa Maria was in turn the model for the Orcagna Tabernacle in Orsanmichele.

Le arcate islamiche rispecchiano le arcate romaniche che si ritrovano nella Cronaca di Eusebio delle Bibbie cristiane, ed i tabernacoli gotici per la Vergine ne Las Cantigas de Santa Maria di Alfonso el Sabio. Nel corso di questo convegno giungeremo a suggerire che il tabernacolo per la Vergine ne Las Cantigas de Santa Maria fu a sua volta il modello per il tabernacolo dell'Orcagna in Orsanmichele.
 

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Books are, as it were, in miniature, the Temple of God, giving its blueprint, its art and architecture, constructed for God and those in God's image, into which we enter as readers of God's Word. Later, Giorgio Battistoni will show how Dante's Commedia is influenced by an Islam book, the Libro della Scala, and influences a Hebrew book, Hell and Paradise, by Imanuello Romano. Recall that magnificent final image in Dante where he sees God who holds the Book of the Creation, all the pages of the universe ingathered in one volume, and whose author Dante says 'seems to me as if painted in our image', for he and we hold this same Book.

I libri sono, così per dire, in miniatura, il Tempio di Dio, secondo il suo disegno, la sua arte, e la sua architettura. Il Tempio edificato per Dio e per coloro che sono a immagine di Dio. Il Tempio nel quale entriamo come lettori della Parola di Dio. Più avanti, Giorgio Battistoni mostrerà come la Commedia di Dante subì l'influsso di un libro islamico, il Libro della Scala, e come essa a sua volta influenzò un libro ebraico, Inferno e Paradiso di Emanuello Romano. Richiamiamo alla memoria la splendida immagine finale in Dante quando egli vede Dio che tiene il Libro della Creazione, tutte le pagine dell'universo sono raccolte in un unico volume, e l'immagine dell'autore di questo libro dice Dante "mi parve pinta de la nostra effige", in quanto egli e noi teniamo questo stesso Libro.

TWO SEPHARDIC BIBLE FRAGMENTS DISCOVERED IN THE NATIONAL LIBRARY OF FLORENCE (SECOND HALF OF THE FOURTEENTH CENTURY)

PROF.SSA IDA ZATELLI, UNIVERSITA' DI FIRENZE

La mia comunicazione è l'annuncio di una scoperta.

My presentation announces a discovery.

Vari anni fa, ormai, nel corso di un'indagine da me condotta nelle Biblioteche fiorentine allo scopo di rintracciare frammenti di antiche pergamene ebraiche (spesso bellissimi e importanti codici manoscritti) smembrate al tempo dell'inquizione e dei roghi dei libri ebraici, dopo la bolla di Papa Giulio III del 12 agosto 1553 che condannava il Talmud, ho rinvenuto nei depositi della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, fra numerosi altri testi frammentari, i resti - preziose vestigia - di due splendidi codici biblici ebraici della seconda metà del '300 (il rinvenimento è stato reso possibile per l'interessamento della dr.ssa Maura Rolih Scarlino, responsabile del settore manoscritti e rari). Mentre i frammenti di pergamene ebraiche smembrate erano riutilizzati comunemente come copertine e filze notarili, questi reperti biblici pare non siano stati reimpiegati a questo scopo. Si tratta di sei grandi frammenti pergamenacei che formavano, al momento del ritrovamento, un complesso di otto fogli fermati da uno spago. Alcuni sono in realtà fogli ripiegati (bifogli), altre carte sciolte. Sono stati numerati in epoca recente fino a 13 (in modo non del tutto regolare).

Some years ago, while questing among Florentine libraries for fragments of ancient Hebrew parchments (often of very beautiful and important manuscripts) dismembered at the time of the Inquisition and the bonfires of Hebrew books, above all following the Bull of Pope Julius III of 12 August 1553 condemning the Talmud, I discovered in storage in the National Library of Florence among numerous other fragments the remains of two splendid Hebrew Bibles from the second half of the fourteenth century (this discovery was made possible by the help of Dr Maura Rolih Scarlino, in charge of Manuscripts and Rare Books). While parchment fragments were often recycled, being used as book covers and for legal files, these Biblical remains have not been put to such a use. I am speaking of six large parchment fragments, that formed, at the time of their discovery, a gathering of eight pages tied together with a string. Some are really folded pages (bifolios), others single sheets. They were numbered recently up through page 13 (somewhat carelessly).

Non tutte le pagine sono tagliate ugualmente. Ogni pagina misura in media cm 32 x 25. Sono finemente miniate, ma la miniatura non è completa.

Not all the pages are cut evenly. Each page measures around 32 by 25 centimetres. They are finely illuminated, but the miniatures are not complete.

Nelle pagine numerate da 1 a 7 è contenuta la lista delle varianti tra Ben 'Asher e Ben Naftali relative alla Masora (antichi interventi di commentatori e trasmettitori della Bibbia a carattere prevalentemente linguistico-grammaticale) al Pentateuco (i versi che formano la cornice sono estratti dai Salmi). Le varianti sono disposte in colonna l'una di fronte all'altra. Da p. 8 a p. 11 è contenuta la medesima lista disposta in ordine differente (le varianti sono incolonnate una sotto l'altra). Il titolo delle colonne è Mahloqet deven Ben 'Asher uven Ben Naftali; a p. 11 termina la lista delle varianti relative al Pentateuco e incomincia quella delle varianti relative a Giosuè. Le pp. 12 e 13 contengono le Haftarot, pericopi di testi profetici che accompagnano le Parashot, a loro volta pericopi della Tora' (Pentateuco) nella liturgia sinagogale. Il rito sinagogale ivi attestato, pur sefardita nella sua tipologia generale è riconducibile a prototipi orientali (forse per influsso di personaggi di rilievo quali Maimonide o Sa'adia Ga'on) e doveva essere adottato solo in alcuna comunità Catalane più vicine al confine con la Francia meridionale.

The pages now numbered 1 to 7 give the list of the variants between Ben 'Asher and Ben Naftali relative to the Masora (glosses to the Bible mainly of linguistic and grammatical character) of the Pentateuch. The verses which form the frame are extracts from the Psalms. The variants are placed in columns one in front of the other. From page 8 to page 11 is given the same list but in a different order (these are in columns one beneath the other). The title to the columns is Mahloqet deven Ben 'Asher uven Ben Naftali. The list ends at page 11 relative to the Pentateuch and begins with that to Joshua. Pages 12 and 13 contain the Haftarot, passages from prophetic texts that accompany the Parashot, which are passages from the Torah (Pentateuch) used in the synagogue's liturgy. The synagogal ritual here testified, while Sephardic in its general typology, is traceable to oriental prototypes (perhaps under the influences of such personalities as Maimonides or Sa'adia Ga'on) and thus would have been adopted only in some Catalan communities near to the border of southern France.

In conclusione dall'esame delle Haftarot e delle divergenze riscontrate rispetto ai canoni liturgici correnti, è attestato un rito sefardita con varianti locali.

One can conclude, from studying the Haftarot and the differences related to the contemporary liturgical canons, that it involves a Sephardic ritual with local variants.

Le arcate miniate entro cui è disposto il testo sono comuni ai codici biblici e di altra natura sia ebraici sia cristiani. Le immagini riportate sono tratte da vari codici ebraici.

The illuminated arches into which the text is divided are common to manuscript Bibles whether Hebrew or Christian. The images are drawn from various Hebrew codices.

La prima serie dei nostri frammenti comprende le pagine da 1 a 7 (le particolarità già messe in luce segnalano la presenza di due codici distinti); i frammenti del secondo codice sono rappresentati dalle pagine numerate da 8 a 13. Nelle immagini riportate appaiono ulteriori differenze tra i due codici.

The first series of fragments includes pages 1 to 7 (the details already shown indicate the presence of two distinct codices); the fragments of the second codex are represented by the pages numbered from 8 to 13. In the images are seen other differences between the two codices.

Ho infine individuato - cosa molto importante - uno speciale foglio mancante nel secondo gruppo di frammenti. L'ho rintracciato in una biblioteca privata parigina. Rappresenta su un lato il complesso degli utensili e degli arredi del tempio di Gerusalemme. E' una pagina preziosa e significativa che si trova tradizionalmente in tutte queste Bibbie (vd. anche il Codex Amiatinus). La famosa Bibbia Foa presenta miniature molto simili a queste.

Finally, I have identified - most importantly - a special folio now lacking from the second group of these fragments. I discovered it in a library in Paris. It represents on one side the composite of the furnishings of the Temple of Jerusalem. It is a most beautiful and important page which is traditionally to be found in all these Bibles, for instance, as in the Codex Amiatinus. The famous Foa Bible presents very similar miniatures.

Sul retro compare la solita lista delle varianti masoretiche, la Mahloqet che colma esattamente la lacuna nella lista contenuta nei frammenti della Biblioteca Nazionale di Firenze.

On the back of it is the usual list of Masoretic variants, the Mahloqet , which complements exactly that of the list given in the National Library of Florence fragments.

Il foglio parigino si inserisce esattamente tra le pagine 10 e 11 dei miei frammenti e colma la lista delle varianti qui mancanti tra Levitico e Deuteronomio.

The Paris folio fits exactly between pages 10 and 11 of the National Library fragments and completes the list of the variants which are lacking between Leviticus and Deuteronomy.

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Siamo di fronte quindi a cospicui frammenti biblici miniati appartenenti a due codici di provenienza catalana e databili al primo quarto delle seconda metà del XIV secolo. Sono rari e raffinati e risentono di un influsso orientale-yemenita. Dei codici biblici ebraici conservati in Italia si avvicina a questo della Biblioteca Nazionale di Firenze la preziosa Bibbia di Toledo del 1277 conservata nel fondo Palatino ebraico di Parma (Parma Ms 2668=De Rossi 782) soprattutto per le particolarità rituali.

We thus have illuminated Bible fragments from two Catalan codices dating from the first quarter of the second half of the fourteenth century. They are rare and fine and have an oriental Yemenite influence. Among other Hebrew Bible manuscripts conserved in Italy, this one from the Florentine Biblioteca Nazionale should be compared with the precious Toledo Bible of 1277 in the Parma Palatine Library (Parma Ms 2668=De Rossi 782), above all in its liturgical particulars.

GO TO CITY AND BOOK II: MANUSCRIPT AND ILLUMINATION, PART II, FLORENCE AND SPAIN

Appendices:
Modo Antiquo Concert
Manuscripts in Libraries, Documents in Archives
Dateline and Map
Calligraphy/Gilding Workshop
Book Fair
 

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