FLORIN WEBSITE © JULIA BOLTON HOLLOWAYAUREO ANELLO ASSOCIAZIONE, 1997-2017: MEDIEVAL: BRUNETTO LATINO, DANTE ALIGHIERI, SWEET NEW STYLE: BRUNETTO LATINO, DANTE ALIGHIERI, & GEOFFREY CHAUCER || VICTORIAN: WHITE SILENCE: FLORENCE'S 'ENGLISH' CEMETERY || ELIZABETH BARRETT BROWNING || WALTER SAVAGE LANDOR || FRANCES TROLLOPE || ABOLITION OF SLAVERY || FLORENCE IN SEPIA  || CITY AND BOOK CONFERENCE PROCEEDINGS I, II, III, IV, V, VI, VII || MEDIATHECA 'FIORETTA MAZZEI' || EDITRICE AUREO ANELLO CATALOGUE || UMILTA WEBSITE || RINGOFGOLD WEBSITE || LINGUE/LANGUAGES: ITALIANO, ENGLISH || VITA
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: Dante vivo || White Silence


LA CITTA E IL LIBRO II/
THE CITY AND THE BOOK II
IL MANOSCRITTO, LA MINIATURA/
THE MANUSCRIPT, THE ILLUMINATION
ACCADEMIA DELLE ARTI DEL DISEGNO,
VIA ORSANMICHELE, 4, 4-7 SETTEMBRE 2002
III. DANTE INTRECCIATO/
DANTE INTERTWINED


Incisione, Bruno Vivoli
Repubblica di San Procolo, 2001
 

DANTE INTERTWINED

Presiede: dott.ssa Giovanna Lazzi, Direttrice Biblioteca Riccardiana
L'Aldilà celtico e la Commedia, prof.ssa Màire Herbert, University College of Cork (English, italiano)
Dante e Oderisi: L'umiltà dell'arte, l'umiltà della parola, dott. Vittorio Montemaggi, Robinson College, University of Cambridge (italiano, English)
Il Libro della Scala, Dante Alighieri, La Commedia , e Immanuello Romano, L'Inferno e il Paradiso , dott. Giorgio Battistoni, Verona (italiano, English)
 
 

THE CELTIC OTHERWORLD AND THE COMMEDIA

L'ALDILA' CELTICO E LA COMMEDIA

MAIRE HERBERT, UNIVERSITY COLLEGE OF CORK, IRELAND
 
 

It has been said of Dante’s Commedia that it resembles a mighty river formed by the confluence of several tributaries, fed in turn by innumerable springs which rise in regions remote and diverse from each other, and are all tinged by the soil of the lands through which they flow. My topic is the inflowing stream of early Irish material, the Otherworld representations in medieval texts which circulated widely and played a part in the shaping of European religious and literary concepts. Evidence of the circulation in Italy of Irish compositions, in their original Latin, and in vernacular translation, is shown in the hand-out list of materials available in libraries of Florence – a list which does not pretend to be exhaustive. The range of texts extends from the seventh-century Vision of St Fursa to the late twelfth-century account of the Purgatory of St Patrick.

E' stato detto della Commedia di Dante che è simile a un fiume impetuoso formato dalla confluenza di vari tributari, a sua volta alimentato da innumerevoli sorgenti che portano tracce delle terre che attraversano e che hanno origine in remote regioni, l'una diversa dall'altra. Il tema del mio intervento è il copioso afflusso delle primitive fonti irlandesi, quelle rappresentazioni dell'aldilà presenti nei testi medievali che circolavano ampiamente e che ebbero una parte nella formazione delle idee religiose e letterarie dell'Europa. Riscontri della circolazione in Italia di composizioni irlandesi, nell'originale latino, e in traduzioni in volgare, appaiono nei cataloghi/opuscoli del materiale disponibile nelle biblioteche fiorentine - un elenco che non ha la pretesa di essere esaustivo. L'insieme dei testi si estende dalla Visione di San Fursa del VII secolo al racconto del Purgatorio di San Patrizio del tardo XII secolo.

We know that clerics such as Columbanus of Bobbio and Donatus, bishop of Fiesole were important channels of Irish influence in Italy in the first millennium. Other avenues of contact opened up after the twelfth-century Norman incursion into Ireland, when Italian merchants and bankers established themselves in the country. From the thirteenth century, Italian maps of Ireland are extant, and, as the late example on your page shows, story and myth formed part of the record of the land, along with towns and navigable rivers. Thus, in the north of the country, we see that the location of the Purgatory of St Patrick is marked. St Brendan’s name occurs in the general location of the mountain, Mount Brandon, where he is venerated, and out in the ocean beyond Ireland is Brazil, or Hy Brassil, one of the names given to the island in the far west which was the goal of seafarers inspired by Brendan’s voyage.

Sappiamo che i chierici come Colombano di Bobbio e Donato, vescovo di Fiesole, nel primo millennio furono importanti canali dell'influsso irlandese in Italia. Altre vie di contatto si aprirono dopo l'incursione normanna in Irlanda del secolo XII, quando banchieri e mercanti italiani si stabilirono nel paese. A partire dal secolo XIII sono giunte a noi mappe italiane dell'Irlanda, e come possiamo osservare nell'ultimo esempio sulla vostra pagina, storia e mito, unitamente alle città e ai fiumi navigabili, fanno parte della memoria del paese. Così, a nord del paese, vediamo che sono segnate le coordinate geografiche del Purgatorio di San Patrizio. Il nome di San Brandano ricorre nella topografia del Monte Brandon, dove egli è venerato. Al largo, nell'oceano oltre l'Irlanda si trova Brazil, o Hy Brassil, uno dei nomi dati all'isola nell'estremo Occidente, meta dei naviganti ispirati dal viaggio di Brandano.

Assimilation in Italy of Irish sources is shown in yet another medium in the Todi fresco (details on handout page). The Sienese artist depicts St Patrick’s Purgatory, overseen by the saint (on the top right, above the purgatorial mountain). On the left, the Virgin receives emerging souls, as they face the celestial city. It has been observed that the artist must have been familiar, not only with the text of St Patrick’s Purgatory but also with another Otherworld text of Irish origin, the twelfth-century Visio Tundali. The scene in which souls make a perilous crossing of a bridge, (lower left) shows that the narrow plank-like structure is bristling with nails, as is the bridge of the Visio, but not that of the Purgatorio. We shall return to these texts later. For now, however, we have seen some evidence of the influence of Irish texts in northern Italy both before and after the time of Dante. But we need to situate these texts, to place the City and the Book in an Irish context.

L'assimilazione in Italia di fonti irlandesi risulta chiara, pur se tramite un altro mezzo espressivo, nell'affresco di Todi (i particolari nella pagina distribuita). L'artista senese raffigura il Purgatorio di San Patrizio che il santo veglia (in alto a destra, sopra la montagna del Purgatorio). Alla sinistra, la Vergine accoglie le anime che risalgono quando giungono di fronte alla città celeste. E' stato osservato che l'artista deve aver avuto familiarità, non soltanto con il testo del Purgatorio di San Patrizio, ma, anche con un altro testo sull'aldilà di origine irlandese, la Visio Tundali del secolo XII. La scena in cui le anime compiono un periglioso attraversamento di un ponte (in basso a sinistra) mostra la stretta struttura a guisa di asse nella quale sono conficcati dei chiodi, così come il ponte della Visio, ma non quello del Purgatorio. Ritorneremo a questi testi più avanti. Finora, tuttavia, abbiamo visto dei segni dell'influenza dei testi irlandesi nell'Italia del nord sia prima sia dopo l'epoca di Dante. Ma è necessario collocare questi testi, abbiamo bisogno di collocare la Città e il Libro in un contesto irlandese.

As for city, the word civitas, commonly applied to Irish monastic sites, designates locations very different from those of the Roman world. See, for instance, Inishmurray, in the north-west of Ireland.* Christianity came to an Irish society which was rural, tribal, hierarchical and familiar, in which the physical world and the ideological world were interlinked. Pre-Christian Irish belief imbued the whole natural world with sacrality. The Otherworld was immanent everywhere, a parallel world, at certain points accessible, through caves, souterrains, and ancient burial mounds, such as the Poulnabrone dolmen in Co. Clare*, under lakes, in hollow hills, or across the sea. Mortal heroes might be invited to the Otherworld, where they received affirmation and special gifts. The Otherworld was the model of the perfect realm, the source of values and authority for human institutions such as kingship. The Irish term for the Otherworld, síd,is a homonym of the word for “peace”. It was a transcendent reference point for this world, paradoxically both separate and immediate, hidden within the landscape, yet with well-known landmarks as gateways for communication. Unlimited by human time and space, its relations with the world of mortals was creatively explored in texts such as The Voyage of Bran. Clearly, the positive aspects of the síd could be – and were – assimilated to Christian traditions of Paradise. There remained, however, a problem of how to assimilate Christian traditions of punishment in the afterlife.
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Immram Brain ('The Voyage of Bran')

There is a distant isle
around which sea horses glisten,
a fair course on which the white wave surges,
four pedestals uphold it.

What is a clear sea
for the prowed craft in which Bran is
is a Plain of Delight with profusion of flowers
for me in my two-wheeled chariot.

Bran sees
a host of waves breaking across the clear sea;
I myself see in Magh Mon
red-tipped flowers without blemish.

Sea-horses glisten in summer
as far as Bran's eye can stretch;
flowers pour fourth a stream of honey
in the land of Manannàn son of Ler . . .
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Come per città, la parola civitas, comunemente applicata ai siti monastici irlandesi, indica ubicazioni molto differenti da quelli del mondo romano. Si veda, ad esempio, l'isola di Inishmurray, nel nord-ovest dell'Irlanda. * Il cristianesimo giunse in una società irlandese rurale, tribale, gerarchica e fondata sulla famiglia, in cui mondo fisico e mondo ideologico erano interconnessi. Le credenze pre-cristiane irlandesi permeavano tutto il mondo naturale di sacralità. L'aldilà era immanente in ogni luogo, era un mondo parallelo, in alcuni dei quali accessibile, attraverso spelonche, sotterranei, e attraverso gli antichi tumuli megalitici, come il dolmen Poulnabrone nella Contea di Clare*, sotto i laghi, nei poggi, o al di là del mare. Gli eroi mortali potevano essere invitati nel mondo ultraterreno, dove gli si rendevano grandi onori e gli si offrivano doni particolari. Il mondo ultraterreno era il modello del reame perfetto, fonte di valori e di autorità per le istituzioni umane, come ad esempio la monarchia. Il termine irlandese per l'aldilà, síd, e la voce "pace" sono omonimi. Era un punto di riferimento trascendente per questo mondo, paradossalmente separato e vicino insieme, nascosto entro il paesaggio, segnalato, tuttavia, con cippi come porte di comunicazione. Non limitato dal tempo e dallo spazio umani, i suoi legami con il mondo dei mortali era esplorato creativamente in testi come The Voyage of Bran (foglio distribuito). Palesemente, gli aspetti positivi del síd potevano essere assimilati, e lo furono, alle tradizioni cristiane del Paradiso. Rimaneva, tuttavia, il problema di come assimilare nell'aldilà la tradizione cristiana della pena.

The Vision of Fursa may be seen as one such response. An entry in the Irish annals suggests the year 627 as the date of the occurrence, agreeing with internal textual evidence that Fursa’s vision chronologically precedes his departure to England, and thereafter to Francia, where he died, about the year 649. As to the literary genre, it is worth noting that the term for the Irish professional learned man, file originally meant “seer”. Therefore, knowledge mediated in this manner was authorized in the native as well as in the Christian tradition. The exemplars of the text of Fursa’s vision, composed, it would seem, not long after his death, are not self-evident. Is it dependent on stories of the hereafter in Book 4 of the Dialogues of Gregory the Great, a work certainly known to Irish writers of the later seventh century? We may note in passing, however, that the authenticity of Gregory’s authorship of this book has recently been questioned, and the suggestion made that it is an insular text. In regard to Fursa’s vision, Peter Brown noted that it is not a vision modelled on the modalities of power of late antiquity, but that its account of the after-life may well reflect Irish legal concepts. It is certainly the case that the question of state power did not arise in early Ireland. Relationships were inter-personal and contractual. Crime was an offence against the dignity of a person and his extended family group, to whom compensation had to be made in accordance with the status or honour (literally “face”) value of the parties, and in accordance with the circumstances of the offence. These concepts were extended to the religious realm, so that sin, an insult to the dignity of God, had to be compensated by fitting penance. Fursa’s vision emphasizes, not only the need for penance, but also the necessity of completing it.What is not dealt with in this world must be dealt with in the next. The saint is said to have met two fellow-Irish churchmen, Beoán and Mellán, who impress on him the necessity of preaching on these matters. Indeed, as in Old Irish legend, Fursa’s testimony was also authenticated by visible proof of having been in the Otherworld. While legendary visitors brought back fruit or flowers from the síd, in Fursa’s case, the proof was on his physical body, where he was scarred by a punitive flame as his soul was about to return to the mortal world.
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Visio Sancti Fursi

His dictis supernum illud angelorum caelo receptum est agmen. Beato quoque Furseo cum tribus angelis solis ad terram reuersuro, maximus adpropinquabat ignis. Sed angelus Domini, sicut ante, medium diuidens findebat ignem . . . uirumque unum ex igne prosilientem, demonibus illum proieientbus super humerum eius, maxillam maxillae eius impressit. Cognoscebatque uirum quod ei uestimentum proprium moriens perdonauit; humerumque eius ac maxillam incendens, ab angelo sancto in ignem unde exiit proiectus est. Angelo qui a sinistris uolabat inter beatum uirum et ignem stante, dexter illum angelus in flammas proiecit.

Exurgens autem uir sanctus quasi ex profunda mortis quiete, conspiciens multitudinem parentum uel uicinorum siue etiam clericorum, ingemiscens magnitudinem humanae stultitiae, arduum et difficile transitum, admirans magnitudinem quoque remunerationis peruenientibus ad beatas sedes, singula per ordinem adnuntiabat. Atque superfusus aqua, incendium inter scapulas illius, quod de iniquo sumpsit uiro, et in facie eius apparuit. Mirumque in modum quod anima sola sustinuit in carne demonstrabatur.

[Visio Sancti Fursei in Latin: Florence, Biblioteca Laurenziana: Ashburnhamiano 58 (Extracts), Vita S. Fursi, Vita S. Columbae auctore Adamnano, Vita S. Columbani auctore Iona, Vitae S. Galli epitome (imperf.), XII century; Strozziano IV. Vitae Sanctorum . . . (Includes lifes of Saints Furseus, Patrick, Gall), XV century
Storia di Furseo monaco in Italian, Biblioteca Nazionale Centrale, II.II.89 (Magl.XXI.123); Biblioteca Riccardiana, 1340; Venice, Biblioteca Nazionale Marciana, 5644 (It.v.28); Museo Correr, MS Cic. 2242] ________________________________________________________________________________

La Visione di Fursa può essere considerata come una risposta a tutto questo. Una annotazione negli annali irlandesi suggerisce l'anno 627 come data dell'evento, convenendo con le prove interne al testo che la visione di Furla cronologicamente precede la sua partenza per l'Inghilterra, e dunque quella per la Francia, dove morì, attorno all'anno 649. Per quanto concerne il genere letterario, vale la pena osservare che il termine irlandese per dotto di professione, "file", in origine significava "profeta". Dunque, il sapere mediato in tal modo era autorizzato sia nella tradizione nativa sia nella tradizione cristiana. Gli esemplari del testo della visione di Fursa, composti, parrebbe, non molto tempo dopo la sua morte, non sono espliciti. Deriva tale testo dalle storie dell'aldilà nel IV libro dei Dialoghi di Gregorio il Grande, opera certamente nota agli scrittori irlandesi del più tardo VII secolo? Potremmo, tuttavia, osservare incidentalmente che l'autenticità della paternità di questo libro attribuita a Gregory è stata recentemente messa in discussione, avanzando l'ipotesi si tratti di un testo insulare. Per quanto concerne la visione di Fursa, Peter Brown ha osservato che non si tratta neanche di una visione sulle modalità del potere della tarda antichità, ma che la sua narrazione dell'aldilà può ben riflettere i concetti legali irlandesi. Ed è probabile supporre   che la questione del potere di stato non si presenti nell'Irlanda primitiva. Le relazioni  erano interpersonali e contrattuali. Il crimine era un'offesa contro la dignità della persona e del suo clan allargato, che doveva essere riparata secondo lo status, o in funzione del grado di onore (letteralmente "faccia") delle fazioni, e tenendo conto della circostanza dell'offesa. Tali concetti furono estesi in ambito religioso, così che il peccato, un'offesa alla dignità di Dio, doveva essere riparato dalla giusta pena. La visione di Fursa pone l'enfasi, non soltanto sulla necessità della penitenza, ma anche sulla necessità di scontare tale penitenza. Quello che non viene affrontato in questo mondo deve essere affrontato nell'altro. Si dice che il santo abbia incontrato due chierici irlandesi, Beoan e Mellan, che gli infondono l'urgenza di predicare su queste cose. In verità, come nelle leggende in antico irlandese, la testimonianza di Fursa era anche avvalorata da prove concrete che attestavano il suo viaggio nell'aldilà. Mentre i visitatori leggendari portavano dal síd frutti e fiori, nel caso di Fursa, erano i segni fisici a costituire la prova del viaggio, la bruciatura sul corpo lambito dal fuoco purificante mentre la sua anima era sul punto di ritornare nel mondo mortale. (estratto sul foglio distribuito).

Seventh and eighth-century Irish Christianity reflects continuing concern with the fate of souls in the afterlife, and with relations between living and dead. Texts indicate that penance or compensation incomplete in this life might be purged in the afterlife, through the sufferings of the soul itself in purgatorial fire, and through the prayer and sacrifices of the living. As with secular law, moreover, a system of penitential commutations or substitutions could be made in particular circumstances.
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Purgatory:
Liber de ordine creaturarum, later half of VII century, caput XIV is titled De igne purgatorio.
In the eighth-century Old-Irish Table of Commutations (De arreis) the phrase 'rescuing a soul out of hell' occurs five times. A commutation of seven years' strict penance consisting of expiatory prayers in order to rescue a soul from the pain of hell: a hundred Masses, a hundred and fifty psalms, a hundred Beati, a hundred genuflexions with each Beati, a hundred Credos, a hundred Paters, a hundred soul-hymns.
The commutations proper for clerics and nuns who have not slain a man are the following: 'spending the night in cold churches or remote cells while keeping vigils and praying without respite, i.e. (without) leave to sit or lie down or sleep - as though one were at the very gates of hell'.
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Thus the ascetic practices of the early Irish church could serve to purge the soul in this life in order to mitigate suffering in the next, and they also served to assist the souls of departed kindred and friends. Asceticism is etched in monastic sites such as Skellig, a bare rock in the sea* dedicated to Michael the archangel, leader of souls into Paradise. The hardship of existence on a windswept height over the raging sea must surely have counted as penitential preparation for the perilous passage of the soul after death, and the pilgrimage to the top of the bare height can be seen as a Christian adaptation of Irish pagan practice of assemblies on heights in honour of their deities.

Il cristianesimo irlandese del VII e dell'VIII secolo riflette una continua sollecitudine per il destino delle anime nell'aldilà, e le relazioni tra i vivi e i morti. I testi indicano che la penitenza o riparazione incompleta in questa vita poteva essere scontata nell'aldilà, mediante la sofferenza delle anime stesse nel fuoco del Purgatorio, e attraverso le preghiere ed i sacrifici dei vivi. Come con la legge secolare, inoltre, un sistema di commutazioni delle pene o sostituzioni poteva essere applicato in circostanze particolari (foglio distribuito). Così le pratiche ascetiche della chiesa irlandese primitiva potevano servire a purificare l'anima in questa vita per mitigare la sofferenza nell'altra, e servivano anche ad aiutare le anime dei congiunti e degli amici defunti. L'ascetismo è inciso nei siti monastici come Skelling, nuda roccia in mare dedicata all'Arcangelo Michele, colui che conduce le anime in Paradiso. La durezza di vita su una cima esposta al vento nel mare in tempesta deve certamente esser valsa come preparazione penitenziale per il periglioso trapasso dell'anima dopo la morte, ed il pellegrinaggio sulla cima della vetta nuda può esser visto come un adattamento cristiano della pratica pagana irlandese di radunarsi sulle vette per il culto in onore delle loro divinità.

As well as living in “a desert in the ocean” like Skellig, undertaking the perilous sea-journey in search of such a retreat is also a feature of early Irish monastic asceticism.* The eighth-century Navigatio of St Brendan thereby reflects contemporary monastic practice as well as preChristian tales of the journey of a mortal to an overseas Otherworld.
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Navigatio Sancti Brendani

Nouimus abbatem nostrum frequenter a nobis discedere in aliquam partem, sed nescimus in quam, et ibidem commorari aliquando uno mense, aliquando duabus ebdomadibus seu una ebdomada uel plus minusue. Cum hec audissem, cepi illos comfortare, dicens eis: 'Nolite, fratres, putare aliquid nisi bonum. Vestra conuersacio procul dubio est ante portam paradisi. Hic prope est insula que uocatur terra repromissionis sanctorum, ubi nec nox imminet nec dies finitur. Illuc frequentatur uester abbas Mernoc. Angelus enim Domini custodit illam. Nonne cognoscitis in odore uestimentorum nostrorum quod in paradiso Dei guimus?' Tunc fratres responderunt, dicentes: 'Abba, nouimus quia fuisti in paradiso Dei in spacio maris, sed ubi sit ille paradisus ignoramus. Nam sepe fragranciam uestimentorum abbatis nostri quadraginta dierum spacio inde reuertentis probauimus redolentem.

[Navigatio Sancti Brendani in Latin: Biblioteca Laurenziana: Plut. 17 N, fols 70-84, inc. Sanctus brendanus, filius finiocha, expl. ad locum suum reuersus est (end of ch. 28), XIII century; Ashburnhamiano 100, fols. 1-30v, inc. Sanctus brendanus, filius filocha, expl. migrauit ad dominum, cui . . . seculorum. Amen; Medicus XVII-35 (I.362.xii), Extract, Navigatio Brendani, XIII century; Biblioteca Nazionale Centrale, Conventi Soppressi, I.ii.37 (San Marco 415), XV century, 92v-156v, inc. Sanctus brendanus, filius finloca, expl. migrauit ad dominum, cui . . . seculorum. Amen.
Come san Brandano andoe al paradiso diliciano in Italian: Biblioteca Nazionale Centrale, Conventi Soppressi, C.II.1550, XV century; Magliabecchi XXXVIII.10; Bologna, Biblioteca Universitaria, Latin MS 997 [1513], 1461.]
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Yet the Navigatio does more than harmonize pagan and Christian traditions in a literary work. In affirming that another existence lay beyond the span of this life, it focused on the liminal zone of ocean, where, as in the Voyage of Bran, wonders would be revealed which would foreshadow the wonders of the afterlife. Brendan’s preview of terrestrial paradise and the gates of hell comes at the end of long voyaging, which unfolds in two dimensions, as a record of sea-passage, and as a guide to living the monastic life. Human existence is linked to the spiritual on the voyage by the practice of religious life and liturgy. The chronological record of travel follows the round of the liturgical calendar, yet along with circular time there unfolds in linear form a series of revealing and instructive staging-points on islands.The Navigatio paints a series of memorable pictures of the wonders of the ocean, created from a mosaic of native and Christian traditions. Among scenes that subsequently influenced the medieval imagination is the celebration of Easter on back of a whale. There is the island with a tree covered with white birds, reminiscent of a scene from the pagan Otherworld, save that the birds identify themselves as angels exiled by Lucifer’s fall. The island of smiths “in the confines of hell” has memorable volcanic images, while the encounter with Judas incorporates an early dramatization of the symmetries of sin and suffering.

Anche il vivere in "un deserto nell'oceano" come Skelling, intraprendendo il periglioso viaggio per mare alla ricerca di questo luogo solitario è un tratto distintivo dell'ascetismo del primo monachesimo irlandese. La Navigatio dell'VIII secolo di San Brandano riflette dunque la pratica monastica contemporanea così come i racconti precristiani del viaggio di un mortale nel Mondo ultraterreno oltremare. (foglio distribuito) La Navigatio, tuttavia, fa più che armonizzare le tradizioni cristiane e pagane in un'opera letteraria. Nell'affermare che un'altra vita esistesse oltre il tempo di questa nostra vita, la si focalizzava nella zona liminale dell'oceano, dove, come nel Voyage of Bran, si sarebbero svelate meraviglie che avrebbero offuscato le meraviglie dell'aldilà. L'anticipata visione di Brandano del paradiso terrestre e delle porte dell'inferno giunge al termine di un lungo viaggio che si svolge in due dimensioni, come giornale di bordo della navigazione, e come guida per vivere la vita monastica. Nel viaggio l'esistenza umana è unita alla vita spirituale mediante le pratiche della vita religiosa e della liturgia. La registrazione cronologica del viaggio segue il ciclo del calendario liturgico, congiuntamente al tempo circolare, tuttavia, si schiudono in forma lineare una serie di tappe nelle isole che risultano rivelanti e istruttive. La Navigatio dipinge una serie di memorabili immagini delle meraviglie dell'oceano, generate da un mosaico di tradizioni native e cristiane. Tra scene che  influenzeranno successivamente l'immaginario medievale troviamo quella della celebrazione della Pasqua sul dorso di una balena. C'è l'isola con un albero coperto da bianchi uccelli, che richiama alla memoria una scena dal Mondo ultraterreno pagano, salvo il fatto che gli uccelli sono angeli esiliati dopo la caduta di Lucifero. L'isola dei fabbri "ai confini dell'inferno" ha memorabili immagini vulcaniche, mentre l'incontro con Giuda incarna una drammatizzazione primitiva delle simmetrie tra peccato e sofferenza.

Like Dante, medieval Irish writers used the vernacular for much of their composition, so while Latin texts such as the Navigatio traversed Europe, other stories of voyages and visions explored the mysteries of the Otherworld in the Irish language. Vernacular texts provide important connections between the seventh and eighth-century Latin texts and those of the twelfth century. The most important for our present discussion is the Vision of Adomnan, dated around the beginning of the eleventh century. In this work we see a shift in emphasis from penitence and pilgrimage to judgement and punishment, an emphasis also reflected on Ireland’s only surviving visual representations, on the stone high crosses of the ninth and tenth centuries.* For instance, on the Cross of the Scriptures in Clonmacnoise in the centre of Ireland we see Christ as judge on a centre-piece, the reverse of which is the crucifixion. In the text of the Vision of Adomnan the saint’s soul, separated from his body, is conducted on its supernatural expedition by its guardian angel. The first revelation is of the “land of saints”, after which Adomnan’s spirit views the passage of souls through seven heavens, each guarded by an angel, where sinners are tested. At the finale, souls destined for hell are swallowed in turn by twelve fiery dragons, the lowermost of which places the soul in the devil’s maw.
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The Vision of Adomnàn

When the accompanying angel had revealed to the soul of Adomnàn this vision of the kingdom of heaven, and of the initial fate of each soul after its departure from the body, the angel thereafter took Adomnàn's soul to the depths of hell, with the immensity of its pains, punishments and tortures.

The first land which it reached was a black burnt land, empty and scorched, where there was no punishment at all. On the far side of it was a valley full of fire. Huge flames extended past its boundaries in every direction. Its lower part was black, its middle and upper part were red. There were eight beasts there, with eyes like fiery coals. Across the valley was an enormous bridge, extending from one side to the other. It was high in the middle, but lower at its two extremes.

Three companies endeavour to cross it, and not all succeed. For one group, the bridge is broad at the beginning to end, so that they cross the fiery chasm in complete safety, without fear or anxiety. Another group who attempt it find it narrow at first, but broad at the end, so that they thus eventually get across the chasm after great peril. For the final group, the bridge is broad at the start, but narrow and confined towards the end, so that they fal from the middle into the same terrible chasm, into the gullets of the eight raging beasts who dwell in the valley.

Those for whom the path was easy are the pure, those who do assiduous penitence, and those who suffered martyrdom willingly for God. The group for whom the way was narrow at first, but broad at the end are those who are compelled under duress to do the will of God, but who convert their involuntary service to willingness to serve God. Those, however, for whom the bridge was broad at first and narrow at the end are the sinners who listen to the preaching of the word of God, but do not observe it after having heard it.
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Come Dante, gli scrittori irlandesi medievali utilizzarono il volgare per molte delle loro composizioni, così laddove i testi latini come la Navigazio attraversarono l'Europa, altre storie di viaggi e visioni esplorarono i misteri dell'aldilà in lingua irlandese. I testi in volgare stabiliscono importanti connessioni tra i testi latini del VII e VIII secolo e quelli del XII secolo. Il più importante testo per la presente discussione è la Vision of Adomnan, datato attorno agli inizi del secolo XI. In questa opera osserviamo che l'enfasi muta, si passa dalla penitenza e dal pellegrinaggio al giudizio e alla pena, enfasi che si rifletteva anche sulle uniche rappresentazioni visive dell'Irlanda giunte fino a noi, sulle alte croci di pietra del IX e X secolo. Sulla Croce delle Scritture a Clonmacnoise nell''Irlanda centrale, ad esempio, sul pannello centrale vediamo Cristo come giudice, a cui sul retro corrisponde la Crocifissione. Nel testo della Visione di Adomnan l'anima del santo, separata dal suo corpo, è accompagnata nella sua esplorazione soprannaturale dal suo angelo custode. La prima rivelazione è sulla "terra dei santi", dopo la quale lo spirito di Adomnan vede il passaggio delle anime attraverso sette cieli, ciascuno dei quali è custodito da un angelo, dove i peccatori sono messi alla prova. Infine, le anime destinate all'inferno sono inghiottite una dopo l'altra da dodici draghi che eruttano fiamme, tra i quali quello più in basso pone l'anima nelle fauci del diavolo.

Adomnan’s guardian angel then shows him the progress of souls across a testing bridge, (handout) and there is a lengthy section in which he views the torments meted out to different categories of sinner. Here attention to the symmetry of sin and suffering is also in evidence. Finally Adomnan’s soul is led back to the body through the land of saints, and his future role of preacher about the rewards and punishments of the afterlife is emphasised. The text witnesses to the circulation in Ireland of a variety of Latin materials, some well-known, like the Visio Pauli , others, like the Seven Heavens apocryphon, obscure and probably of eastern origin, their source-texts longer extant. Yet it is not the materials of the Vision of Adomnan that are ultimately significant but their fusion into a vividly-realized whole by an eleventh-century Irish author, deemed by CS Boswell as “an Irish precursor of Dante”.

L'angelo custode di Adomnan, dunque, mostra a lui il progresso delle anime nel loro attraversamento di un ponte di prova, (foglio distribuito) e vi è una lunga sezione in cui egli vede i tormenti assegnati a diverse categorie di peccatori. E' qui, anche, messa in rilievo  l'attenzione data alla simmetria tra peccato e sofferenza. L'anima di Adomnan è infine ricondotta nel corpo attraverso la terra dei santi, e si pone l'enfasi sul suo futuro ruolo di predicatore intorno alla ricompensa e alla pena nell'aldilà. Il testo documenta che in Irlanda circolavano una grande varietà di opere latine, alcune ben note, come la Visio Pauli, altre, come il libro apocrifo dei Sette Cieli, oscure, e presumibilmente di origine orientale, le loro fonti essendo le più antiche. Non è il materiale della Visione di Adomnan, tuttavia, che in ultima analisi risulta significativo, ma piuttosto il fatto che vi sia stata una fusione ad opera di un autore irlandese del secolo XI in un tutto realisticamente reso, autore ritenuto da CS Boswell il "precursore irlandese di Dante".

The twelfth century saw a reform movement within the Irish church which aligned its organization, and its monasticism, more closely with the universal church. At the Rock of Cashel*, a prominent secular site converted to ecclesiastical use at the beginning of the twelfth century, we see that architecture itself reflects this change. On the site is an early example of a Hiberno-Romanesque building*, a chapel built under the patronage of Cormac, king of Munster, and consecrated in 1134. Cashel is also important for its association with the composition of the Latin Visio Tundali , next in our series of influential Irish texts. The visionary, whose Irish name was probably Tnuthgal, is said to have been a knight from the Cashel area who fell into a sort of coma while in Cork in the year 1149, and had an out-of body experience. This was subsequently related to the monk, Marcus who put it in writing while in Ratisbon, one of the Schottenkloster, recently-founded Irish Benedictine houses in Germany, which had close links with Cashel.
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Visio Tundali, The Vision of Tnugdal

They saw in the distance a very large and stormy lake, the waves of which prevented those around it from seeing the sky. In the lake there was a large multitude of bellowing and terrifying beasts which fed only on the souls they devoured. Across it there was a very long and narrow bridge which extended for about two miles in leght - for such was the breadth of the lake - and was about the size of a hand in width. It was longer and narrower than the bridge we mentioned earlier on. But this plank was inset with very sharp iron nails which pierced the feet of all who crossed it, so that, as soon as one set foot on it, it was impossible to escape unhurt. Also, all the beasts gathered under the bridge to catch their food, that is, those souls who did not succeed in crossing it. The beasts themselves were so huge that they could most rightly be compared to big towers. Fire was coming from their mouths so that onlookers thought the lake itself was boiling. Tnugdal could see on the bridge a soul weeping profusely and accusing himself of many crimes. He was endeavouring to cross the bridge overburdened by a heavy load of sheaves of wheat. Although suffering greatly due to his soles being pierced by the iron nails, he feared even more falling into the burning lake, where he could see the beasts with their mouths wide open.

[Vision Tundali in Latin: Biblioteca Laurenziana: Ashburnhamiano 394 (olim 326) Extract. Visio Tungdali di Hibernia, XV century.
Visione di Tundale/ Istoria di Tugdalo d'Ibernia in Italian: Biblioteca Nazionale Centrale, Panciatichi Palatini 40 (75), XIV century; Magl. XXXV.173, XIV century; Magl. XXIV.158, XV century; II.II.71 (Magl. VII.22) Miscellaneous . . . Visione di Tugdalo . . . Descrizione del Purgatorio di San Patrizio, 1461, XV century; Biblioteca Riccardiana 1408 (P.III.23), XV century; Biblioteca Apostolica Vaticana, Chigi Latin M.V.118, XV century.]
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Il secolo XII vide un movimento di riforma in seno alla Chiesa irlandese che uniformò più strettamente la sua struttura ed il suo monachesimo alla Chiesa universale. Presso la Rocca di Cashel, un importante sito secolare convertito agli inizi del secolo XII al rito ecclesiastico, vediamo che l'architettura stessa riflette tale mutamento. Sul sito si trova un primitivo esempio di una costruzione in stile ibernico-romanico, una cappella edificata sotto il patrocinio del mecenate Cormac, Re di Munster, e consacrata nel 1134. Cashel è anche importante perché connessa con la composizione della latina VisioTundali, immediatamente successiva nella nostra serie di testi irlandesi autorevoli. Il visionario, il cui nome irlandese corrispondeva presumibilmente a quello di Tnuthgal, si dice sia stato un cavaliere originario dell'area di Cashel che quando si trovava a Cork nell'anno 1149 cadde in una sorta di trance ed ebbe un'esperienza fuori dal corpo. Questo fu in seguito posto in relazione con il monaco Marcus che mise questo per iscritto quando si trovava a Ratisbon, uno dei monasteri benedettini irlandesi (Schottenkloster) da poco fondati in Germania, che aveva stretti vincoli con Cashel.

The Visio Tundali is both continuous with, and different from previous Irish texts with which the author is likely to have been familiar. Like other visionaries, Tnuthgal is conducted by his guardian angel, he encounters a test-bridge, as in the Vision of Adomnan, (handout) and he traverses successive locations of torture, each with its particular demolition of its victims. His accounts of the Tree of Life with its singing birds recalls descriptions of the Irish Otherworld as well as the Navigatio Brendani . Yet there are many innovations in the overall conception of the vision. Its governing topic is the justice and mercy of God, who is viewed as Redeemer rather than as Judge. The visionary, moreover, is a layman, not a cleric. Tnuthgal is not simply a witness, being granted testimony for the instruction of the faithful, but rather he is presented as participant sinner, fearful and suffering, seized by demons when separated from his guide, and ultimately converted to a Christian way of life as a result of his experiences.

La Visio Tundali si trova in linea di continuità con i precedenti testi irlandesi con i quali l'autore deve presumibilmente aver avuto familiarità, e insieme se ne discosta. Come altri visionari, Tnuthgal è guidato dal suo angelo custode ed incontra un ponte della prova, come nella Vision of Adomnan, (foglio distribuito), passa attraverso successivi luoghi di tortura, ciascun luogo ordinato secondo il proprio peculiare modo di punire le vittime. Le sue narrazioni dell'Albero della Vita con i suoi uccelli canori richiamano alla memoria le descrizioni dell'Aldilà irlandese così come la Navigatio Brendani. Vi sono, tuttavia, molti mutamenti nella percezione globale della visione. Il tema principale è la giustizia e misericordia di Dio, visto più come Redentore che non come Giudice. Il visionario, inoltre, è un laico, non un chierico. Tnuthgal non è semplicemente un testimone, a cui è concesso di dare testimonianza per l'ammaestramento dei fedeli, è piuttosto, invece, presentato come peccatore partecipe, timorato e sofferente, tormentato dai demoni quando è separato dalla sua guida, che infine a motivo delle esperienze vissute si converte e conduce una vita cristiana.

The Otherworld which Tnuthgal views is newly realized in geographical terms, with valleys, mountain and lakes. Just as the physical dimensions of the Otherworld encountered by Tnuthgal reflect geographical features of the mortal world, so too its population reflects the range of society, including known individuals as well as collective categories of wrong-doers. Prominent Irish kings who were enemies in life are seen peacefully together in an ante-room of heaven, as is King Cormac, benefactor of the chapel at Cashel, who enjoys repose for twenty-one hours but must suffer for three because of sins as yet unremitted. Luminaries of Ireland’s past, such as St Ruadan and St Patrick, are encountered in the abode of the blessed, along with four recently-deceased Irish churchmen who were prominent reformers. Thus, the universe created by Marcus is comprehensively realized in its personnel as it is in its locations. It is a journey of revelation but also a journey to conversion. The widespread transmission of the text testifies to its universality, yet its author does not conceal his nationality. Indeed, prefaced to the work is a description of Ireland in terms of an earthly paradise, an echo of the preface to the Life of Brigit by an earlier Irishman writing from abroad, Donatus , bishop of Fiesole.

L'aldilà che Tnuthgal osserva è ricreato in termini geografici, con valli, montagne e laghi. Proprio come le dimensioni fisiche dell'Al di là  che Tnuthgal incontra riflettono le configurazioni geografiche del mondo mortale, anche la popolazione riflette le varie classi sociali, includendo singoli individui ben conosciuti così come intere categorie di peccatori. Eminenti re irlandesi, nemici in vita, sono visti stare pacificamente assieme nell'anticamera del paradiso, ad esempio Re Cormac, benefattore della cappella a Cashel, che gode del riposo per ventuno ore ma per le altre tre deve soffrire a causa dei peccati sino ad allora non ancora espiati. Nella dimora dei beati si incontrano luminari del passato dell'Irlanda, quali ad esempio san Ruadan e san Patrizio, assieme a quattro ecclesiastici, eminenti riformatori, da poco deceduti. L'universo creato da Marcus è, dunque, compiutamente concretato nella forma così come nelle coordinate geografiche. E' un pellegrinaggio della rivelazione ma anche un pellegrinaggio verso la conversione. La diffusa trasmissione del testo attesta la sua universalità, l'autore, tuttavia, non nasconde la sua nazionalità. In realtà, come prefazione all'opera troviamo una descrizione dell'Irlanda come di un paradiso terrestre, che echeggia la prefazione della Life of Brigit di un irlandese di epoca più antica che scrive dall'estero. Si tratta di Donato, vescovo di Fiesole.

Our other twelfth-century text, the Tractatus de Purgatorio Sancti Patricii, like the Visio Tundali, declares itself as a written version of oral testimony. In this case, an Irish knight called Owein had related his experience to an English Cistercian for whom he was acting as interpreter, and this monk in turn related the story to the author. The experience itself has been dated around the year 1151, the written version about 1185. The idea of penitential locations associated with St Patrick is already in the saint’s seventh-century Life by Tírechán, which relates how Patrick spent forty days on top of the mountain now known as Croagh Patrick,* where he was troubled by birds, and could not see the face of the sky, land or sea. This episode is extended in a tenth-century vernacular version of Patrick’s Life, the Vita Tripartita, which relates how Patrick, beset by demons in the form of black birds, routed them by throwing his bell at them, and thereafter was comforted by an angelic visitation and sweet-singing white birds. The angel promises that Patrick could bring as many souls out of pain as his eye could reach over the sea, but in a comic bargaining contest Patrick obtains purgatorial remissions for an ever-increasing number of souls.

L'altro nostro testo del secolo XII, il Tractatus de Purgatorio Sancti Patricii, così come la Visio Tundali, si proclama come una trascrizione scritta di testimonianze orali. In questo caso, un cavaliere irlandese di nome Owein aveva raccontato l'esperienza vissuta a un cistercense inglese al quale faceva da interprete, a sua volta questo monaco riferì la storia all'autore. L'avventura stessa è stata datata attorno all'anno 1151, la versione scritta attorno al 1185. L'idea di luoghi di pena connessi con San Patrizio è già presente nella Vita del santo di Tirechan del VII secolo che narra come Patrizio trascorse quaranta giorni in cima alla montagna, ora nota come Croagh Patrick, dove fu tormentato da uccelli senza poter vedere il cielo, la  terra o il mare. Questo episodio è trasmesso in una versione in volgare del X secolo della Vita di Patrizio, la Vita Tripartita, che narra come Patrizio, assalito dai demoni nella forma di neri uccelli li sconfisse lanciando contro di loro il suo campanello, subito dopo fu confortato da una visitazione angelica e da bianchi uccelli dal canto melodioso. L'angelo promette a Patrizio che avrebbe potuto liberare dalla pena così tante anime fin dove il suo sguardo riuscisse a spaziare sul mare, ma in una divertente disputa e contrattando Patrizio ottiene la remissione del purgatorio per un sempre maggior numero di anime.

This association of Patrick’s mountain vigil with remission from pain in the afterlife is attested in the twelfth-century Life by Jocelin (handout).
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Jocelin

On the summit of this mountain many have the custom of watching and fasting, thinking that after this they will never enter the gates of Hell. They consider that they have obtained this from God through the merits and prayers of Patrick. Some who have spent the night there relate that they have suffered the most grievous torments, which they think have purified them from all their sins. For this reason many call this place the Purgatory of St Patrick.
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This belief evidently transferred to other sites of austere punishment associated with Patrick, and particularly to the cave on Lough Derg. Deprivation of sensory experience was certainly one of the privations endured in early monasticism. Moreover, as we already saw, caves were seen as entrances to the Otherworld in preChristian Irish mythology, and, as in the case of mountain-top locations, conversion of pagan sacral sites to Christian use was a regular feature of early Irish conversion. The Lough Derg island site was a hermitage or “desert” from perhaps the sixth century, dependent on a larger island in the lake. The Tractatus text (handout) declares that the pit or cave was shown to Patrick as a means of impressing Christian teaching on the Irish. Many had entered, not all had returned, and it required ecclesiastical permission to undertake the dangerous “pilgrimage” to St Patrick’s Purgatory.
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St Patrick's Purgatory. H. of Saltrey

There He showed to him a round pit, dark inside, and said to him that whoever, being truly repentant and armed with true faith, would enter this pit and remain for the duration of one day and one night, would be purged of all the sins of his life. Moreover, while going through it, he would see not only the torments of the wicked, but also, if he acted constantly according to the faith, the joys of the blessed. Thus, after the disappearnace of the Lord from before his eyes, blessed Patrick was filled with spiritual joy not only because his Lord had appeared to him but also because he had shown him this pit by means of which he hoped the people would turn away from their errors.

[Il Purgatorio di san Patrizio: Biblioteca Riccardiana 1294 and 2670, XIV century; Riccardiano 1290, Passionario in italiano . . . La storia e oratione del Purgatorio di s. Patritio . . . Miracolo di S. Patrizio, XV century; Biblioteca Nazionale Centrale. Magl. XXXV.3, XV century; II.IV.64 (Magl. XXXIX.68); Conventi Soppressi G.III.676; Palatine 93; Rome, Biblioteca Corsiniana, Rossi 298 (43.A.23); Biblioteca Apostolica Vaticana Lat. 13072, fols. 86v-104v in italiano; Venice, Biblioteca Marciana, 5023 (It.I.30); 4947 (It.I.66).
L. Bertolini, 'Per una delle leggende 'che illustrano la Divina commedia'; una redazione del Purgatorio di San Patrizio', Studi danteschi, 53 (1981), 69-128, edits one of these texts, based on three manuscripts in Florence.]
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Questa associazione della veglia di Patrizio sulla montagna con la remissione della pena nella vita dell'aldilà è attestata nella Vita di Jocelin del secolo XII (foglio distribuito). Questa credenza fu chiaramente trasfusa ad altri luoghi di severa pena connessi con Patrizio, ed in particolare alla cavità nel Lough Derg (il lago Rosso). La deprivazione dell'esperienza sensoriale era certamente una delle mortificazioni sopportate durante  il monachesimo primitivo. Come abbiamo già visto, inoltre, nella mitologia irlandese pre-cristiana le spelonche erano considerate come l'accesso al mondo ultraterreno, e come pure nel caso dei luoghi in cima alle montagne, la conversione di siti sacri pagani al rito cristiano fu una caratteristica costante della conversione irlandese primitiva. Il sito dell'isola nel Lough Derg era un eremitaggio o "deserto" che risaliva forse al VI sesto, dipendente da una più grande isola nel lago. Il testo del Tractatus (foglio distribuito) dichiara che il pozzo o l'antro fu rivelato a Patrizio come mezzo per imprimere nella mente degli irlandesi l'insegnamento cristiano. Molti vi si erano introdotti, non tutti ne avevano fatto ritorno; intraprendere il periglioso "pellegrinaggio" al Purgatorio di San Patrizio richiedeva l'autorizzazione ecclesiastica.

The knight Owain, who, like Tnuthgal, was far from being a moral exemplar, persisted in his determination to enter the cave, the motivation apparently being more knightly quest and bravado than religious. The tale unfolds in a series of tableaux in which he is shown frightening punishments. Only by invoking the name of Jesus does he escape from the demons who seek to add him to the number of those they torture. The vision unfolds in discrete successive locations rather as does the Navigatio, and in a similar fashion, what is revealed to human eyes are the entrances and antechambers of Hell and Heaven. As in the Visio Tundali, however, it is God’s mercy and redeeming power which are at the moral core of the text. Here again the visionary himself is converted, and returns to live a more truly Christian life. The text sums up its content thus: “a mortal man tells how he saw spiritual things under the aspect and form of material things”. A compositional model is thus stated explicitly.

Il cavaliere Owain, così come Tnuthgal, lungi dall'essere un modello morale da emulare, perseverò nella sua risoluzione ad entrare nella spelonca, la motivazione essendo apparentemente più la ricerca cavalleresca e la millanteria che non propriamente una motivazione  religiosa. Il racconto si schiude con una serie di scene nelle quali sono mostrate a lui spaventevoli punizioni. Soltanto invocando il nome di Gesù egli sfugge ai demoni che cercano di annoverarlo tra quanti sono da essi torturati. La visione si apre in distinti successivi luoghi un po' come accade con la Navigatio, e in modo analogo quello che si rivela all'occhio umano sono le entrate e le anticamere dell'Inferno e del Paradiso. Come nella Visio Tundali, tuttavia, è la misericordia di Dio e la potenza redentrice a costituire il nucleo morale del testo. Qui nuovamente il visionario stesso è convertito, e ritorna per vivere una vita più autenticamente cristiana. Il testo riassume così il suo contenuto: "un mortale racconta come vide cose spirituali sotto l'apparenza e la forma di cose materiali". E' così esplicitamente enunciato un modello compositivo. 

 The influence of the Cistercians, as well as Irish connections with Europe assisted in the wide-spread popularisation of St Patrick’s Purgatory, both text and pilgrimage. We have evidence of pilgrims visiting from many parts of Europe, including Florence itself in the following centuries. A feature of the spread of all the Irish visionary texts we have examined is their inclusion in encyclopoediae and sermon-collections which were used throughout Western Christendom.
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Caesarius of Heisterbach, Dialogus miraculorum, XII, 38

                                                     qui de purgatorio dubitat, Scotium pergat
Purgatorium Sancti Patricii intret, et de purgatorii poenis amplius non dubitabit.
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Thus, while recalling the significance of books, and of the Irish civitates in which they were shaped, we must also be mindful that the transmission from Ireland of ideas and images relating to the Otherworld did not depend solely on texts, but extended to the oral, and to the visual, as well.

L'influenza  dei cistercensi, come pure i vincoli irlandesi con l'Europa favorirono la larga diffusione del Paradiso di San Patrizio, testo e pellegrinaggio insieme. Prove attestano che nei secoli successivi pellegrini vi giunsero da molte parti d'Europa, Firenze compresa. Un tratto distintivo della diffusione di tutti i testi visionari irlandesi analizzati è che compaiono nelle enciclopedie e nelle collezioni omiletiche che venivano utilizzati in tutta la Cristianità d'Occidente. (Si veda la citazione da Caesarius sul foglio distribuito). Nel richiamare alla mente l'importanza dei libri e delle civitates irlandesi, dove questi libri furono approntati, dobbiamo, dunque, anche riconoscere che la trasmissione dall'Irlanda di idee e di immagini relative al mondo ultraterreno non dipendeva esclusivamente dai testi, ma coinvolgeva anche l'oralità e le arti visive.

Sources:

Visio Sancti Fursei
Florence: Biblioteca Laurenziana, MS. Ashburnhamiano 58 (Extracts), Vita S. Fursei, Vita S. Columbai auctore Adamnano, Vita S. Columbani, auctore Iona, Vitae S. Galli epitome (imperf.), 12th s.
Biblioteca Laurenziana, MS. Strozzi IV: Vitae Sanctorum . . . (Includes Lives of Saints Furseus, Patrick, Gall), 15 s.

Navigatio Santi Brendani
Florence: Biblioteca Laurenziana, Plut. 17
 

DANTE E ODERISI: L'UMILTA' DELL'ARTE, L'UMILTA' DELLA PAROLA

DANTE AND ODERISI: THE HUMILITY OF ART, THE HUMILITY OF THE WORD

VITTORIO MONTEMAGGI, ROBINSON COLLEGE, UNIVERSITY OF CAMBRIDGE
 
 

Biblioteca Apostolica Vaticana, Urb. Lat. 365, fol. 127

{ Solo una volta, nelle sue opere, Dante menziona esplicitamente l'arte della miniatura. Ciò accade nell'undicesimo canto del Purgatorio. È questo il canto dove, dopo aver assistito insieme a Virgilio ad una recitazione corale del 'Padre nostro', e dopo aver incontrato l'anima del cavaliere maremmano Omberto Aldobrandeshi, Dante incontra l'anima di Oderisi da Gubbio, maestro, ci dice Dante ai vv.80-81, 'di quel'arte/ch'aluminare chiamata è in Parisi'. Come ben noto, l'incontro con il miniatore umbro, il quale come tutte le anime del primo girone del purgatorio è costretto a camminare con il petto schiacciato alle ginocchia per via del peso del sasso che porta sulle spalle (Purg. X, 106-139), va poi a dominare tutta la seconda metà del canto. La prima parte del discorso di Oderisi è dedicata ad una riflessione sulla vanità della brama di gloria artistica, riflessione che nasce dal riconoscere di Oderisi che la sua fama quale miniatore è stata sorpassata da quella di Franco Bolognese. La seconda parte dell'incontro fra Oderisi e Dante è dedicata al racconto della storia di Provenzan Salvani, politico senese, e ad un'annuncio dell'esilio di Dante da Firenze.

Only once, throughout his works, does Dante make explicit mention of the art of manuscript illumination. This happens in Purgatorio XI; the canto where, after having been witness together with Virgil to a choral recitation of the Pater noster, and after having met the soul of the knight from Maremma Omberto Aldobrandeschi, Dante meets Oderisi da Gubbio, a master, Dante tells us in ll.80-81, of 'that art which in Paris is called "illumination"'. As is well known, Dante's encounter with the Umbrian illuminator (who like all the souls of the first terrace of Purgatory is forced to walk with his chest against his knees due to the heavy stone he is carrying on his back, Purg. X, 106-139), will then dominate the whole of the second part of the canto. The first part of Oderisi's speech is a reflection on the vanity of artistic pride; reflection prompted by Oderisi's recognition that his fame as illuminator has been surpassed by that of Franco Bolognese. The second part of Dante's encounter with Oderisi is devoted to the narration of the story of Provenzan Salvani (a Sienese politician), and to a prophecy of Dante's exile from Florence.

Ci troviamo, con l'undicesimo del Purgatorio, davanti ad uno dei canti più significativi di tutta la Commedia. È questo il canto centrale dei tre dedicati nel Purgatorio al girone della superbia, il peccato che, come Dante stesso ci dice (Purg. XI 118-119, ma soprattutto XIII, 136-8), egli maggiormente sentiva suo. Trascorso quindi da una forte vena autobiografica, messa in rilievo dalla riflessione sull'operare artistico e dal riferimento all'esilio, l'undicesimo canto del Purgatorio non può che offrire importanti spunti per una riflessione riguardo al rapporto che Dante considerava poterci essere fra la sua poesia e le verità teologiche che, con la sua poesia, egli vuole illustrare. Quale può essere, in questo contesto, il significato del riferimento che Dante fa all'arte della miniatura? È questa la domanda alla quale, in questa presentazione, vorrei cercare di rispondere.

Purgatorio XI is undoubtedly one of the most significant cantos of the Commedia. It is the central canto of the three dedicated in the Purgatorio to the terrace of pride, the sin which, as Dante himself tells us (Purg. XI 118-119, but especially XIII, 136-8) he most felt his own. Characterized thus by a strong autobiographic vein, enhanced by the reflection on artistic endeavour and by the reference to Dante's exile, it cannot but make a fundamental contribution to one's reflections concerning the relationship that Dante may have thought there could be between his poetry and the theological truths that, with his poetry, he wants to illustrate. In this context, what could be the significance of the reference made to the art of manuscript illumination? This is the question I would like to consider in what follows.

Nonostante Dante solo una volta menzioni specificatamente l'arte della miniatura, particolari aspetti della sua opera hanno portato a varie ipotesi riguardo possibili accostamenti fra Dante, la sua poesia, e l'arte di Oderisi. Alcuni passi, ad esempio, ci ricordano che, se pur a livello dilettantistico, Dante si esercitava nelle arti pittoriche, e quindi forse anche nella miniatura./1 Altri passi invece - primo fra tutti la descrizione dei colori della valletta dei principi negligenti (Purg . VII, 73-75) - ci confermano la sua conoscenza dei termini tecnici ricorrenti nei ricettari di pittori e miniatori del tempo. /2 È stato inoltre suggerito, sulla base di affinità fra alcuni passi della Commedia e particolari illustrazioni di importanti manoscritti, che Dante avesse un'attenta familiarità con i codici miniati non solo del suo tempo, e che questi avessero in qualche modo potuto influenzare la sua visione poetica. /3

Notwithstanding the fact that Dante only once explicitly referes to manuscript illumination, particular aspects of his work have led to a number of hypotheses regarding possible connections between Dante, his poetry, and Oderisi's art. Some passages, for example, remind us that, albeit at amateur level, Dante himself was a practitioner of the pictorial arts, and possibly, therefore, of manuscript illumination./1 Other passages, the supreme example being the description of the colours of the valley of the negligent princes (Purg. VII, 73-75), confirm Dante's knowledge of the technical terms used by the painters and illuminators of his day. /2 It has moreover been suggested, on the basis of parallels between certain passages of the Commedia and a number of illuminated pages of important manuscripts, that Dante was closely familiar with illuminated codices not only of his day and that these may have influenced his poetic vision./3

Un'altro collegamento fra la poesia di Dante e l'arte della miniatura si potrebbe tracciare, seguendo il Fubini, riconoscendo che negli esordi dei suoi - spesso caratterizzati dalla descrizione di una dettagliata scena presa dalla 'realtà viva e volgare di ogni giorno' - 'Dante dovette pensare molte volte al libro miniato, anzi vi sono esordi che propongono essi stessi esordi miniati'; un collegamento, questo, ripreso anche dal Fallani in una delle sue ricerche storico-artistiche sulle figure di Oderisi da Gubbio e Franco Bolognese. /4

Another connection between Dante's poetry and the art of illumination could be drawn, following Fubini, by recognizing that in crafting the opening of his cantos (often characterized by the description of a detailed scene taken from everyday life) Dante must have often thought of illuminated manuscripts, for there are passages that seem themselves to suggest possible miniatures and illuminations. This connection is confirmed by Fallani in one of his historical studies concerning the figures of Oderisi da Gubbio and Franco Bolognese. /4

Agli accostamenti sopra delineati fra Dante e la miniatura, e alle tradizionali letture dell'undicesimo canto del Purgatorio, /5 vorrei aggiungere in questa presentazione un'ulteriore ipotesi riguardo al rapporto fra l'arte di Dante e quella di Oderisi; un'ipotesi che spero possa contribuire ad illuminare la nostra comprensione delle parole messe da Dante in bocca al miniatore eugubino, sia nel loro immediato contesto dell'undicesimo canto del Purgatorio , sia nel contesto dell'impianto teologico della Commedia tutta. Il riferimento all'arte della miniatura, secondo questa ipotesi, non sarebbe casuale ma risponderebbe appunto alle esigenze teologiche del poema e sarebbe, nel contesto fortemente autobiografico dell'undicesimo canto del Purgatorio, uno degli spunti fondamentali per la riflessione riguardo al rapporto fra la poesia di Dante e le verità teologiche che questa poesia vuole illustrare. Secondo questa ipotesi, Dante riconoscerebbe allíarte della miniatura particolari caratteristiche in accordo con le parole di Oderisi e con il proprio modo di intendere il rapporto fra uomo e Dio. Quali queste caratteristiche possano essere ci viene subito indicato nei versi iniziali dell'undicesimo del Purgatorio .

To the above mentioned links between Dante and manuscript illumination, and to the traditional readings of the Purgatorio XI,/5 I would like to add a further hypothesis regarding the relationship between the art of Dante and that of Oderisi; an hypothesis which I hope may contribute to enhance our understanding of the words given by Dante to the Gubbian illuminator, both in their immediate narrative context of Purgatorio XI and in the theological context of the Commedia as a whole. The reference to manuscript illumination, according to my hypothesis, is not accidental but reflects the theological exigencies of the poem and, in the strongly autobiographical context of Purgatorio XI, should be seen as a crucial element for one's reflection concerning the relationship between Dante's poetry and the theological truths that this poetry wants to illustrate. According to my hypothesis, Dante recognizes in the art of manuscript illumination particular characteristics in line with Oderisiís words and with his own understanding of the relationship between man and God. What these characterstics may be is revealed by the very opening lines of Purgatorio XI.

'O padre nostro, che nei cieli stai,
non circoscritto, ma per più amore
ch'ai primi effetti di là sù tu ài,
laudato sia il tuo nome e íl tuo valore
da ogne creatura, come è degno
di render grazie al tuo dolce vapore.
Vegna verí noi la pace del tuo regno,
ché noi ad essa non potem da noi,
s'ella non vien, con tutto nostro ingegno.
Come del suo voler gli angioli toi
fan sacrificio a te, cantando 'Osanna',
così facciano li òmini dí' soi.
Daí oggi a noi la cotidiana manna,
senza la qual, per questo aspro deserto,
a rietro va chi di più gir s'affanna;
e come noi lo mal ch'abbiam sofferto
perdoniamo a ciascuno, e tu perdona
benigno, e non guardar lo nostro merto.
Nostra vertù che di leggier s'adona,
non spermentar con l'antico aversaro,
ma libera da lui che sì la sprona.
Quest' ultima preghiera, signor caro,
già non si fa per noi, ché non bisogna,
ma per color che dietro a noi ristaro'. /6
(Purg. XI, 1-24)


Il canto di Oderisi e della miniatura si apre con una splendida parafrasi poetica delPater noster. Dante attinge liberamente dalle due diverse versioni bibliche della preghiera (Mt. 6 e Lc. 11) e la modella a sua volta seguendo le proprie esigenze poetiche, narrative e teologiche. Si è molto discusso su quanto, e in quali termini, Dante sia rimasto fedele allo spirito originale della preghiera o alla tradizione esegetica medievale di quest'ultima. Per quanto importanti, tali discussioni tralasciano però quella che è forse la lezione più importante da derivare dal Pater noster dantesco; lezione apprezabile alla luce del riferimento che Dante fa più avanti nel canto all'arte della minaitura.

The canto of Oderisi and of manuscript illumination opens with a beautiful paraphrase of the Pater noster. Dante freely takes lead from the two different versions of the 'Our Father' found in the gospels (Mt. 6 and Lk. 11) and, in turn, crafts his own prayer following his own poetic, narrative, and theological needs. There has been much discussion as to the extent to which Dante remains faithful to the original nature of the prayer or to the medieval exegetical tradition of the latter. However important, such discussions leave aside that which is perhaps the most important lesson to be derived from the Dantean Pater noster; a lesson which may fully be appreciated in the light of the reference Dante makes later on in the canto to the art of manuscript illumination.

Vista alla luce dell'esempio della miniatura, la preghiera che apre l'undicesimo del Purgatorio ci appare, per riprendere il titolo della nostra sessione, quale intreccio fra la poesia di Dante e la parole della Bibbia. Così come, in una pagina miniata, l'arte del miniatore e le lettere del testo illustrato diventano, agli occhi e nell'esperienza del lettore, un inscindibile insieme, un intreccio nel quale l'artista lascia che la sua arte venga guidata dalle parole del testo mentre allo stesso tempo la sua arte va ad interpretare le parole illustrate. La poesia di Dante, quindi, come la miniatura. Non solo come veicolo di immagini che potrebbero riprendere o suggerire un'illustrazione miniata, ma come particolare procedimento artistico e, soprattutto, teologico. Vista in questa prospettiva, l'arte del poeta o del miniatore non è mai fine a se stessa ma piuttosto strumento per esaltare il testo che quest'arte 'illumina'. Se il testo, poi, è la parola di Dio, quest'arte diventa preghiera, dialogo dell'artista con il mistero del logos. Esercizio, quest'ultimo, di umiltà. Di umiltà in primo luogo dell'artista, nella misura nella quale lascia che la sua arte venga definita, riceva la sua identità, dal logos divino. Umiltà, però, anche del logos stesso, nella misura nella quale si lascia interpretare e s'incarna nella particolarità di un'illustrazione o di una terzina./7

Seen in the light of the example of manuscript illumination, the prayer that opens Purgatorio XI appears to be, to refer back to the title of our session this morning, an intertwinement of Dante's poetry and the words of the Bible. Just as, on an illuminated page, the art of the illuminator and the letters of the illustrated text are, in the eyes and in the experience of the reader, inextricably intertwined to form a whole in which the art of the artist is guided by the words of the text while at the same time is itself an interpretation of those words. Dante's poetry, therefore, may be seen as analogous to manuscript illumination. Not, however, simply insofar as it may be a vehicle for images that may recall or even suggest a particular illustration, but insofar as it may be seen as a particular kind of artistic, and theological, procedure. Seen in this perspective, the art of the poet or of the illuminator is not an end in itself but a tool for the enhancement of the text that it is called to illuminate. If, moreover, this text is the word of God, then the artist's work may be seen as prayer, as a dialogue between the artist and the mystery of the logos. As such, then, it may be seen as an exercise in humility. In the first instance, as an exercise in humility on the part of the artist, insofar as he allows his art to be defined by, and receive its identity from, the divine logos. Secondly, however, as an act of humility on the part of the logos, insofar as it allows itself to be interpreted, incarnated, in a particular illustration or terzina. /7

Con in mente questo intreccio fra procedimento artistico e procedimento teologico, prendiamo ora in considerazione le parole di Oderisi riguardo la vanità della gloria artistica per vedere in quali termini il loro significato ne può essere illuminato. Dopo aver detto che la fama della sua arte è stata ormai sorpassata da quella di Franco Bolognose, Oderisi dice,

With the intertwinement of artistic and theological procedure in mind, let us now turn to consider Oderisi's words concerning the vanity of artistic pride to see to what extent our appreciation of their significance may be enhanced by our considerations so far.

Oh vana gloria de le umane posse!
com' poco verde in su la cima dura,
se non è giunta da le etate grosse!
Credette Cimabue nella pittura
tenere il campo, e ora à Giotto il grido,
sì che la fama di colui è scura:
così à tolto l'uno a l'altro Guido
la gloria de la lingua; e forse è nato
chi l'uno e l'altro caccerà del nido.
Non è il mondan romore altro ch'un fiato
di vento, ch'or vèn quinci e or vèn quindi
e muta nome perché muta lato.
Che voce avrai tu più, se vecchia scindi
da te la carne, che se fossi morto
anzi che tu lasciassi il 'pappo' e 'l 'dindi',
pria che passi mille anni? che è più corto
spazio a l'eterno, ch'un mover di ciglia
al cerchio che più tardi in cielo è torto.
(Purg. XI, 91-108)
È stato più volte notato che le parole di Oderisi, in particolare i vv. 100-108, sono di ispirazione biblica e trovano la loro fonte primaria nell'apertura del libro dell'Ecclesiaste. Alla luce di quanto detto sopra, diventa questo per noi un nuovo esempio di come Dante intrecci la propria parola con quella di Dio quasi in un gioco di reciproca interpretazione. Notiamo, però, che in questo caso le parole della Bibbia non sono richiamate esplicitamente, ma vengono iscritte nel discorso del personaggio Oderisi. Iniziamo, dunque, a intravedere quanto un gioco di reciproca interpretazione non sia limitato a quei momenti nei quali la poesia di Dante richiama esplicitamente il testo biblico, ma permei più a fondo la procedura narrativa del poeta fiorentino./8 Esamineremo strada facendo che significato questo possa avere nell'economia teologica del poema.

It has often been noted that Oderisi's words, ll.100-108 in particular, are inspired by the opening of the book of Ecclesiastes. In the light of what has been said above, this may be seen as a new example of the way Dante interweaves his own word with that of God, as if in a game of reciprocal interpretation. We note, however, that in the above lines the words of the Bible are not recalled explicitly but are subtly inscribed in the terms of Oderisi's speech. We therefore begin to see how a game of reciprocal interpretation may not be limited to those moments in which Dante's poetry explicitly recalls the biblical text, but may in fact deeply permeate Dante's narrative procedure as a whole./8 We shall examine as we move along what significance this may have in the context of Dante's theological enterprise.

Rimaniamo per ora sul discorso riguardo la gloria artistica. Quest'ultima, dice Oderisi, è vana in quanto la fama raggiunta da qualsiasi artista sarà sempre sorpassata dalla fama di un altro e, in ogni caso, al cospetto dell'eterno, la fama raggiunta da qualsiasi artista sarà fenomeno di insignificante durata. Ci dice quindi Oderisi che la sua fama è stata offuscata da quella di Franco Bolognese, quella di Cimabue da quella di Giotto, quella di Guido Guinizzelli da quella di Guido Cavalcanti, e che quella di Dante probabilmente offuscherà quella di entrambi quest'ultimi. Oderisi ci offre così un quadro che, nel porre enfasi sulla relatività di ogni personalità artistica, sembra voler mortificare il valore di ogni espressione d'arte e, implicitamente con esse, tutte le opere dell'uomo, ogni sforzo di quelle 'umane posse' invocate al v. 91. Nel negare a qualsiasi espressione artistica la possibilità di essere espressione definitiva dei canoni di una particolare arte, la denuncia di Oderisi sembra, in un primo luogo, voler negare alle opere dell'uomo la possibilità di raggiungere, nella loro particolarità, l'essenza di una verità assoluta ed eterna.

Let us stay a while longer on the speech regarding artistic pride. Artistic pride, Oderisi says, is vain because the fame of a particular artist will always be surpassed by that of another and, in any case, from the perspective of eternity, the fame of any one particular artist is a phenomenon of insignificant duration. We are thus told that Oderisi's fame has been obscured by that of Franco Bolognese, that of Cimabue by that of Giotto, that of Guido Guinizelli by that of Guido Cavalcanti, and that that of Dante will probably end up obscuring that of the latter two. Oderisi therefore offers us a picture which, by emphasizing the only relative importance of each artist, seems to want to undermine the value of all artistic endeavours and, implicitly with them, of all the works of man. In denying that any artistic product may be the definitive expression of the canons of a particular art, Oderisi's words seem, at first, to be denying that any human work may, in its particularity, touch the essence of an absolute and eternal truth.

Alla luce, però, delle considerazioni fatte riguardo l'arte come strumento per la glorificazione della parola di Dio, troviamo proprio nel mettere le opere dell'uomo, in tutta la loro particolarità, a cospetto dell'eterno, il pieno significato delle parole di Oderisi. Secondo l'ipotetica prospettiva dantesca tracciata sopra, al cospetto della parola di Dio il procedimento artistico non resta fine a se stesso ma diventa procedimento teologico nel farsi strumento attraverso il quale l'uomo può entrare in dialogo con il logos. Uno strumento che, come ci suggeriscono le parole di Oderisi, non può mai presumere di raggiungere un risultato definitivo, in quanto ogni tentativo nasce da una particolare situazione individuale, storica e culturale. Ogni tentativo, però, può nella sua particolarità trovare un suo significato attraverso la parola di Dio, il valore della quale non si manifesta se considerata in termini astratti, ma solo se incarnata nella storia attraverso le opere dell'uomo. Al cospetto dell'eterno, quindi, l'arte umana evita di cadere in un'insignificante relatività quando è pronta a riconoscere la propria particolarità e, proprio sulla base di questa particolarità, a fondare il suo rapporto con il logos.

However, in the lgiht of what has been said above about art as a tool for the glorification of the word of God, one finds the full significance of Oderisi's words precisely in the placing of human works against the backdrop of an eternal truth. According to the hypothetical Dantean perspective outlined above, artistic procedure becomes theological procedure in its becoming an instrument through which man may enter into dialogue with the logos . Such an instrument, Oderisi's words suggest, may never presume to craft a definitive product because every artistic expression will be born from a particular individual, historical and cultural situation. In its particular nature, however, every work of art may find its significance through its relationship with the word of God, the value of which does not manifest itself in abstract concepts but only if incarnated in history through the works of man. Seen from the perspective of an eternal truth, therefore, human art may avoid to fall into insignificant relativity to the extent in which it is ready to recognize its only relative status and to the extent in which, on the basis of this recognition, it is ready to enter into dialogue with the logos.

Non è un caso dunque che il discorso di Oderisi sia fortemente caratterizzato da un susseguirsi di nomi: Oderisi, Franco, Cimabue, Giotto, l'uno e l'altro Guido. È stato detto che con il discorso di Oderisi Dante inaugura la concezione moderna della critica d'arte, ovvero una critica d'arte, per dirla con l'Assunto, non più centrata esclusivamente su 'predicati oggettivi del bello' ma 'che assume l'individualità dell'artefice come soggetto del giudizio critico'. /9 Per quanto di vero ci possa essere in questa asserzione sarebbe sviante intenderla come indicazione di un Dante teso a raggiungere una concezione individualistica dell'essere umano; di un Dante teso a difendere la possibilità di poter definire il valore delle opere di un singolo individuo al di fuori dell'interazione di quest'ultimo con l'altro e con Dio. Nel discorso di Oderisi, il susseguirsi di nomi serve, nell'evidenziare la marginalità dell'opera del singolo artista, a delineare una concezione di comunità e di tradizione dove l'identità artistica del singolo trova il suo valore ed il suo significato solo in relazione all'identità altrui; il nome, quindi, per Dante non come segno di un'identità definibile in termini di se stessa, ma come segno di un'identità in costante ridefinizione alla luce del suo vivere ed operare in relazione ad altri. La brama di fama artistica è dunque esempio di superbia perché porta ad asserire la propria identità non in relazione all'identità altrui ma a contrasto e in negazione di quest'ultima.

It is therefore no accident that Oderisi's speech is characterized by a series of names: Oderisi, Franco, Cimbaue, Giotto, one Guido and the other. It has been said that with Oderisi's speech Dante inaugurates the modern idea of art criticism; an art criticism which, as pointed out by Assunto, is no longer based on 'objective categories of the beautiful' but rather on 'the individual characteristics of the work of a particular artist'./9 Notwithstanding the element of truth in this statement, it would be misleading to read it as an indication of an individualistic conception of human personhood or as an indication that from a Dantean perspective the value of the work of an individual artist may be defined apart from the interaction of this individual with others and with God. In Oderisi's speech, the series of names, in highlighting the only relative importance of the work of a single artist, serves the purpose of outlining a conception of community and tradition in which the artistic identity of the individual finds its significance only in relation to the artistic identity of others. Names are not for Dante the sign of an identity definable only in terms of itself, but the sign of an identity in a process of constant redefinition in the light of its being and acting in relation to others. The lust for artistic glory, therefore, is an example of pride insofar as it brings an individual to assert his own identity not in relation to that of others but in contrast with, and in negation of, the latter.

Detto ciò, iniziamo ad accorgerci come le riflessioni iniziate dall'ipotesi di un parallelo teologico fra la poesia di Dante e l'arte della miniatura possano arrivare a toccare alcuni dei nervi centrali della dimensione etica del poema dantesco. Poiché, come ci suggeriscono gli elementi narrativi dello stesso canto undici del Purgatorio , la relatività dell'identità artistica, rivelata come abbiamo visto dal suo essere messa in relazione al logos e ad una comunità, è per Dante inscindibile da una più generale concezione dell'individualità umana nella quale quest'ultima trova la sua definizione, appunto, nel suo interagire, in comunità, con la parola di Dio.

Having said this, we begin to see how considerations prompted by the hypothesis of a theological parallel between Dante's poetry and the art of manuscript illumination may touch on some of the central questions of the ethical dimension of the Commedia. For, as suggested by the narrative elements of Purgatorio XI themselves, the recognition of the relative importance of the work of each individual artist (revealed as we have seen by the latter being put in relation to the logos and to a community) is inextricable for Dante from a more general understanding of human personhood in which the latter is defined precisely by its interaction, in community, with the word of God.

Ecco dunque che nel canto della riflessione sul peccato della superbia troviamo una forte enfasi sul concetto di comunità; concetto che, ai vv. 22-24 e 31-36, trova la sua massima espressione nell'unire le anime del purgatorio con le anime della terra; concetto che però, come riconoscono le parole di Omberto Aldobrandeschi, viene tragicamente disfatto ogni qual volta un individuo presume di potersene elevare al di sopra.

We thus find in the canto of the reflection on the sin of pride a strong emphasis on the idea of community; an idea which, in ll.22-24 and 31-36, finds supreme expression in bringing together the souls of purgatory and those of the world; an idea which however, as recognized by the words of Omberto Aldobrandeschi, is tragically undermined every time an individual is as presumptuous as to think himself able of raising above it.

L'antico sangue e l'opere leggiadre
d'i miei maggior' mi fer sì arogante,
che, non pensando a la comune madre,
ogn'omo ebbi in despetto tanto avante
ch'io ne morií come i Sanesi sanno
e sallo in Campagnatico ogne fante.
(Purg. XI, 61-66)
Le parole di Omberto, con il loro mettere in rilievo l'idea della 'comune madre', ci permettono di ritornare all'inizio del canto e di scorgere con maggior forza il possibile significato del 'Padre nostro' che apre il canto stesso. Abbiamo detto sopra che, come una miniatura, questa preghiera potrebbe essere letta come intreccio fra l'arte di Dante e la parola di Dio. Se riflettiamo ora sul significato che questa preghiera assume nel contesto narrativo del canto, ci accorgiamo che la medesima metafora dell'intreccio può illuminare anche la nostra comprensione dell'espressione dantesca dei concetti di comunità e di individualità. Non solo Dante riscrive le formule testuali della preghiera, ma, rispetto ai vangeli, riscrive anche il contesto narrativo nel quale la preghiera viene pronunciata. Per le anime della prima cornice del purgatorio la recitazione corale del 'Padre nostro' è parte integrante del processo attraverso il quale 'l'umano spirito si purga/e di salir al ciel diventa degno' ( Purg. I, 5-6). Attraverso la loro recitazione del 'Padre nostro', le anime imparano a leggere la loro esperienza alla luce della parola di Dio, mentre allo stesso tempo sono messe in condizione di accorgersi come questa esperienza porti a sua volta ad una riscrittura del logos. Ritroviamo dunque, fra anima e logos, lo stesso gioco di reciproca interpretazione che avevamo visto esserci fra logos e poesia.

With their highlighting the idea of a 'common mother' for all human beings, Omberto's words allow us to return to the opening of the canto better to appreciate the significance of the 'Our Father' which opens the canto itself. We have said above that, as an illumination, this prayer could be read as an intertwinement of Dante's art with the word of God. If we now consider the significance that this prayer has in the narrative context of the canto, we realize that the same intertwinement metaphor may illuminate also our understanding of the Dantean conception of the ideas of community and personhood. For not only does Dante rewrite the text of the prayer but, in respect to the gospels, also rewrites the narrative context in which the prayer is spoken. For the souls of the first terrace of Purgatory, the choral recitation of the 'Our Father' is an integral part of the process through which "the human soul is cleansed and becomes worthy of ascending to heaven" (Purg. I, 5-6). Through their recitation of the 'Our Father', the souls learn to read their experience in the light of the word of God, while at the same time being in a position to realize how in turn their experience may bring to a rewriting of the logos itself. We therefore find, between soul and logos the same game of reciprocal interpretation we had seen between logos and poetry.

Fondamentale, nel gioco di reciproca interpretazione tra persona e logos, l'articolarsi di una dinamica comunitaria. Come abbiamo detto, non è sicuramente un caso che Dante scelga proprio il 'Padre nostro', con la sua enfasi sulla dipendenza di tutto il creato da un unico padre, per la purificazione dell'anima dalla superbia. Nel loro continuo recitare il 'Padre nostro', le ombre della prima cornice del purgatorio imparano gradualmente a leggere la loro esperienza alla luce di una preghiera che, accomunando tutto il creato nella glorificazione di un unico creatore, non ammette che il valore di una singola creatura venga esaltato al di sopra delle altre. Contemporaneamente, la preghiera stessa, nel suo essere riscritta all'interno della storia della Commedia, nel suo essere riscritta attraverso l'esperienza dei vari personaggi che Dante incontra, ci viene mostrata da Dante non come recipiente di assolute ed oggettive verità ma come fonte di possibilità etiche determinate dalla particolare interazione di singoli individui all'interno di una comunità. /10 In altre parole: mentre da una parte è la parola di Dio che permette alle ombre di dare un senso alla loro esperienza di comunità, dall'altra è tale esperienza che dà senso alla parola di Dio.

In this game of reciprocal interpretation between person and logos, a fundamental role is played by the dynamics of community. As we have said, it is certainly not a coincidence that Dante should choose the Pater noster - with its emphasis on the dependance of all creation on one Father - for the purification of the soul from the sin of pride. In their continual reciting the 'Our Father', the souls of the first terrace of Purgatory gradually learn to read their experience in the light of a prayer which, in bringing together all creation in a community for the glorification of a single creator, does not allow the value of a single creature to be exalted above that of others. At the same time, the prayer itself, in its being rewritten within the story of the Commedia, in its being rewritten through the experience of the various characters that Dante meets, is presented to us by Dante not so much as encapsulating absolute and objective truths as being the source of ethical possibilities to be determined by the particular interaction of individuals within a community./10 In other words: whereas on one hand it is the word of God that allows the souls to give meaning to their experience of community, on the other it is such experience which reveals the meaning of the word of God.

Per Dante, potremmo dunque dire, l'intreccio fra anima e logos si attua attraverso l'intreccio, il gioco di reciproca interpretazione, fra anima e anima, fra persona e persona. Si attua, cioè, attraverso l'attenzione che si può portare nei confronti della persona e delle esigenze dell'altro e nella misura nella quale una persona può essere pronta a far si che il proprio agire e il proprio essere vengano da questa attenzione definiti. Il dare corpo narrativo a questo tipo di attenzione verso l'altro sembra in effetti essere uno dei principali obiettivi della poetica dell'undicesimo canto del Purgatorio.

We could thus say that for Dante the intertwinement of soul and logos is actualized through the intertwinement - the game of reciprocal interpretation - of soul and soul, person and person. It is actualized, therefore, through the attention that an individual may bring towards the person and the needs of others, and to the extent in which a person may be ready to have this attention define one's own actions, one's own being. In fact, the narrative embodiment of this kind of attention towards others seems to be one of the main objectives of the poetics of Purgatorio XI.

Troviamo, in un primo luogo, un'attenzione verso l'altro implicita, come più volte nel Purgatorio, nell'esercizio della preghiera corale; esercizio che richiede, nell'atto stesso del dialogo con Dio, un sapersi adeguare alla presenza e ai modi della voce altrui. Notiamo anche come da una parte i termini stessi della preghiera dei penitenti vengano definiti dalla situazione di peccato delle anime della terra (vv.22-24); mentre dall'altra il lettore viene esortato da Dante a definire i termini del proprio dialogo con Dio in base alla situazione delle ombre del purgatorio (vv.31-36).

In the first instance, we find an attention towards others implicit, as many a time in the Purgatorio, in the choral performance of prayer; a performance which requires, in the very act of entering into dialogue with God, the ability to adjust one's own voice in relation to the presence and character of the voice of others. We also note how on one hand the very terms of the prayer of the penitents are defined by the condition of sin of the souls of the world (ll.22-24); while on the other the reader is encouraged by Dante to define the terms of his own dialogue with God on the basis of the condition of the penintent souls of purgatory (ll.31-36).

Ritroviamo, inoltre, il gioco di reciproca interpretazione fra persona e persona quale caratteristica della poetica dantesca anche nei passi non esplcitamente liturgici del canto. Torniamo all'incontro fra Dante e Oderisi. Notiamo innanzi tutto i gesti che precedono lo scambio fra i due artisti. Mentre parlava con Omberto Aldobrandeschi, Dante andava camminando, contrariamente al suo interlocutore, con il busto eretto, posizione che non permette al cavaliere toscano, per quanto egli si sforzi, di riconoscere Dante (vv.52-57). Nell'ascoltare le parole di Omberto, però, Dante si china, ed è questo gesto che da vita al dialogo con Oderisi.

Moreover, however, we also find a game of reciprocal interpretation between person and person as a characteristic of Dantean poetics in the non-explicitly liturgical passges of the canto. Let us turn back to the encounter between Dante and Oderisi. We note first of all the gestures that precede the conversation between the two artists. While he was speaking with Omberto Aldobrandeschi Dante at first walks, unlike his interlocutor, with a straight back; a position which does not allow the Tuscan knight to recognize Dante (ll.52-57). While he is listening to Omberto's words, however, Dante bends down, and this gesture gives birth to the dialogue with Oderisi.

Ascoltando chinai in giu la faccia;
e un di lor, non questi che parlava,
si torse sotto 'l peso che li 'mpaccia
e videmi e conobbemi e chiamava,
tenendo gli occhi con fatica fisi
a me che tutto chin con loro andava.
(Purg. XI, 73-78)
Nell'adeguarsi alla condizione delle ombre, nell'assumere una posizione metaforicamente identificabile con l'umiltà, i gesti di Dante svelano delle possibilità etiche da potersi attualizzare attraverso il dialogo fra persona e persona. Nonostante i movimenti delle ombre siano impacciati dal peso che portano sulle spalle, il chinarsi di Dante da vita ad un improvviso susseguirisi di azioni, reso supremamente dal 'e videmi e conobbemi e chiamava' del v.76, ma racchiuso anche nelle rime delle due terzine: 'parlava - chiamava - andava'. Chiamato da Oderisi, Dante si rivolge quindi al miniatore eugubino:

In adjusting himself to the condition of the souls, in taking a position metaphorically identifiable with humility, Dante's gestures reveal ethical possibilities that may be actualized through the dialogue between person and person. Notwithstanding the movements of the shadows are impeded by the weight of the rock they carry on their shoulders, Dante's bending down prompts a sudden series of actions - rendered supremely in the "he saw me, recognized me, called me" of l.76, but also encapsulated in the rhymes of the two terzine: "was talking...was calling...was going". Called by Oderisi, Dante turns to address the Gubbian illuminator:

'Oh!' diss'io lui, 'non sè tu Oderisi,
l'onor d'Eugubio e l'onor di quel'arte
ch'aluminare chiamata è in Parisi?'
'Frate', diss'elli 'più ridon le carte
che pennelleggia Franco Bolognese:
l'onore è tutto suo, e mio in parte.
Ben non sare' io stato si cortese
mentre ch'io vissi, per lo gran disio
de la eccellenza ove mio core intese.
Di tal soperbia qui si paga il fio;
e ancor non sarei qui, se non fosse
che, possendo peccar, mi volsi a Dio.
(Purg. XI, 79-90)
Alla domanda di Dante, Oderisi non risponde con l'affermare la propria identità ma col porre la sua identità in relazione a quella di Franco Bolognese; e dopo le parole espresse in lode di Franco Bolognese, passa ad indentificare il peccato della superbia proprio con la mancanza di 'cortesia' (v.85), virtù identificata a sua volta in questo passo con la disponibilità a lasciare che la propria identità sia in qualche modo definita dall'essere messa in relazione con l'identità altrui. /11

Oderisi does not respond to Dante's question by affirming his own identity but by placing his identity in relation to that of Franco Bolognese; and after having praised Franco Bolognese, goes on to identify the sin of pride precisely in the lack of 'courtesy' (l.85), the latter virtue in turn identified in the above passage with one's being ready to let one's identity be defined by its being put in relation to the identity of others./

Simili considerazioni si possono fare riguardo allo scambio fra Dante e Oderisi sulla figura di Provenzan Salvani che chiudono il canto. Nonostante la storia di Provenzan Salvani occupi quasi un terzo del canto, egli stesso non partecipa alla narrazione di quest'ultima. Provenzano riceve dunque la sua identità attraverso le parole di Oderisi, mentre la narrazione della sua storia, nell'offrire una nuova riflessione sulle dinamiche della superbia e dell'umiltà, conferisce nuove dimensioni alla nostra comprensione della situazione e del discorso iniziale del miniatore umbro. 'Quando vivea più glorioso', dice Oderisi di Provenzan Salvani,

Similar considerations may be made about the conversation between Dante and Oderisi regarding Provenzan Salvani which closes the canto. Notwithstanding Provenzano's story occupies almost a third of the canto, Provenzano himself does not participate in its narration. He therefore receives his identity through the words of Oderisi, while the telling of his story, in offering us a new reflection on the dynamics of pride and humility, confers new dimensions to our understanding of the condition and of the words of the Umbrian illuminator. "When he was living most gloriously", Oderisi says about Provenzano,

'liberamente nel Campo di Siena,
ogne vergogna deposta s'affisse;
e li, per trar l'amico suo di pena
che sostena nella pregion di Carlo,
si condusse a tremar per ogne vena.
Più non dirò, e scuro so ch'io parlo;
ma poco tempo andrà, che i tuoi vicini
faranno si che tu potrai ghiosarlo.
Quest'opera li tolse quei confini'.
(Purg. XI, 133-142)
In un primo luogo, la storia di Provenzano ci svela che una lettura del canto undicesimo del Purgatorio non può prescindire da considerazioni di tipo cristologico. La dinamica, infatti, dei versi citati, sembra voler richiamare in modo esplicito quella dell'espiazione dal peccato ottenuta attraverso la passione di Cristo. Notiamo come la forza del 's'affisse' al v.135 sembri voler richiamare l'atto stesso della crocifissione; notiamo come l'enjambement su 'pena' al v.136 sembri voler riferire le particolari azioni di Provenzano ad un concetto più generale di sofferenza vicaria. Soprattutto, però, notiamo che l'uso di 'vena' al v.138 ci permette di leggere questo passo anche alla luce dei versi nei quali, nel ventitresimo canto del Purgatorio, Dante vuole legare inscindibilmente, attraverso le parole affidate alla figura dell'amico Forese Donati, l'esperienza penitenziale delle anime del purgatorio alla sofferenza di Cristo. Riguardo la pena sofferta sulla sesta cornice del purgatorio dalle anime dei golosi, costantemente tenuti in una condizione di fame e di sete da misteriosi odori provenienti da due alberi capovolti, Forese dice infatti:

Provenzano's story reveals, firstly that a reading of Purgatorio XI cannot leave aside Christological considerations. For the dynamics of the lines quoted above seem explicitly to recall the dynamics of the atonement of sin obtained through the passion of Christ. We note how the strength of 'he fixed himself' in l.135 seems to recall the crucifixion itself; we note how the enjambement on 'pain' in l.136 seems to relate Provenzano's actions to a more general idea of vicarious suffering. More importantly, however, we note how the use of 'vein' in l.138 allows us to read the above passage in the light of the lines in which, in Purgatorio XXIII, Dante inextricably links, through the words of his friend Forese Donati, the penitential experience of the souls of Purgatory to the suffering of Christ. About the pain suffered on the sixth terrace of Purgatory by the souls of the greedy (constantly kept in a state of thirst and hunger by mysterious odours coming from two upside down trees) Forese says:

E non pur una volta, questo spazzo
girando, si rinfresca nostra pena:
io dico pena, e dovria dir sollazzo,
ché quella voglia agli alberi ci mena
che menò Cristo lieto a dire 'Elì',
quando ne liberò con la sua vena.
(Purg. XXIII, 70-75)
Nella visione dantesca, le azioni delle ombre del purgatorio trovano la loro definizione in relazione alle azioni di Cristo, esempio supremo della parola di Dio che s'incarna attraverso le opere dell'uomo, esempio supremo dell'individualità umana pronta a far definire il suo agire e il suo essere dalla volontà divina e dalle esigenze del prossimo. Forese riscrive dunque attraverso la sua persona il significato della azioni di Cristo, proprio come le parole stesse di Cristo sulla croce sono suprema riscrittura e incarnazione delle parole dei salmi: Heli Heli lema sabacthani (Mt. 27, 46. Cfr. Ps. 21, 2).

The actions of the souls of Purgatory are for Dante defined by the actions of Christ, supreme example of the word of God incarnated thorugh the works of man, supreme example of human personhood defined by divine will and by the needs of others. Forese thus rewrites through his own personhood the meaning of the actions of Christ, just as Christ's words on the cross are themselves supreme rewriting and incarnation of the words of the Psalms: Heli Heli lema sabacthani (Mt. 27, 46. Cf. Ps. 21, 2).

Alla luce delle parole di Forese, possiamo quindi leggere la storia di Provenzano anch'essa in chiave cristologica e, in questa chiave, trovare conferma che le nostre riflessioni sul dialogo fra persona e logos attraverso il dialogo fra persona e persona possono arrivare a toccare il cuore etico e teologico della Commedia. La storia di Provenzano, narrata da Oderisi, pone difatti una disponibilità umile a mettere in gioco la propria identità a cospetto dell'altro come requisito essenziale per poter imitare Cristo. In una concezione dantesca dell'individualità umana, ogni persona ha nel proprio agire e nel proprio essere la possibilità di far rivere il logos, di far si, potremmo dire, che si ripeta il miracolo dell'incarnazione. Secondo Dante, l'attualizazione di questa possibilità è il fine ultimo dell'operare umano. Non è sicuramente un caso che nel disegno che Dante fa della sua comunità ideale nel quindicesimo canto del Paradiso , non sia la madre di Cacciaguida, ma Maria, madre di Gesù, a dare alla luce l'antenato di Dante:

In the light of Forese's words, we can read Provenzano's story also in a Christological key, thus finding confirmation that our considerations regarding the dialogue between person and logos through the dialogue between person and person may reach out to touch the ethical and theological core of the Commedia. For Provenzano's story, narrated by Oderisi, sets one's humble readiness to put one's identity into question in relation to the other as an essential precondition for one's being able to imitate Christ. In a Dantean understanding of human personhood, every person has in his acting and in his being the possibility of giving new life to the logos; the possibility, we may say, of allowing the miracle of the Incarnation to be repeated. And, according to Dante, the actualization of this possibility is in fact the ultimate end of all human agency. It is certainly no coincidence that in Dante's depiction of his ideal community in Paradiso XV, it is not Cacciaguida's mother but Mary, mother of Jesus, who is said to give birth to Dante's ancestor.

A così riposato, a così bello
viver di cittadini, a così fida
cittadinanza, a così dolce ostello,
Maria mi diè, chiamata in alte grida;
e ne l'antico vostro Batisteo
insieme fui cristiano e Cacciaguida.
(Par. XV, 130-135)
In quest'ottica, ogni individualità umana, quindi, può essere vista come possibile veicolo per l'incarnazione del logos. Un'idea questa che, nell'unione di Dante con Dio che chiude la Commedia, viene svelata quale principio portante della teologia dantesca. Nel Paradiso , Dante dà espressione poetica alla concezione tipicamente medievale di un Dio ineffabile, irragiungibile dal linguaggio e dai ragionamenti dell'uomo; un Dio che sfugge ad ogni tentativo di concettualizazione e in ultimo descrivibile solo come amore. Nel descrivere la sua unione con Dio Dante ci dice, però, che la luce divina

From this perspective, then, every human personhood may be seen as a possible vehicle for the incarnation of the logos. An idea, this one, which in the union of Dante with God which ends the Commedia , is revealed to be the cornerstone of Dantean theology. In the Paradiso Dante gives poetic expression to the typically medieval conception of an ineffable God who is beyond the reach of human language and human reasoning; of a God who defies all attempts at conceptualizaion and is ultiamtely only definable as love. In describing his union with God, however, Dante says that the divine light

dentro da sé, del suo colore istesso
mi parve pinta de la nostra effige -
perché 'l mio viso in lei tant'era messo!
(Par. XXXIII, 130-132)
L'ultimo verso della terzina è solitamente preso ad indicare lo sguardo fisso di Dante sul mistero dell'incarnazione, della seconda persona della Trinità che assume lineamenti umani. Può però anche essere preso come indicazione del fatto che Dante riconosca, nel mistero divino, il proprio aspetto, la propria faccia. In questa lettura, il 'mio viso' al v.132, accostato al 'nostra effige' del verso precedente, crea una fertile ambiguità che ci permette di ritrovare nella definizione dantesca della seconda persona della Trinità lo stesso gioco fra logos eterno e individualità umana riscontrato nell'undicesimo del Purgatorio . L'uomo può vedere Dio solo attraverso la comprensione di come la sua individualità può rivelarsi manifestazione di quell'amore che Dio è; comprensione possibile solo se l'individualità del singolo è abbracciata dall'idea di comunità umana racchiusa nel 'nostra effige' sopra citato, ma anche nella preghiera del 'Padre nostro'. Secondo questíidea di comunità, la seconda persona della Trinità è propriamente definita, in quanto infinito punto d'incontro fra uomo e Dio, dall'insieme di tutte le manifestazioni umane di quell'umile amore divino che, attraverso Cristo, ha liberato l'uomo dal peccato.

The last line of the above 'terzina' is usually seen as referring to Dante's gaze fixed on the mystery of the incarnation, on the mystery of the second person of the Trinity's assumption of human lineaments. It could however also be seen as an indication of the fact that Dante recognizes, in the divine mystery, his own appearence, his own face. According to the latter reading, 'my face' in l.132 alongside 'our effigy' of the preceding line creates a fertile ambiguity that allows us to find in the Dantean definition of the second person of the Trinity the same game of reciprocal interpretation betwen eternal logos and human personhood found in Purgatorio XI. One can see God only through an understading of how one's personhood may reveal itself to be a manifestation of that love which God is; an understanding which is however only possible if each individual personhood is embraced by the idea of community encapsulated in 'our effigy' quoted above but also in the 'Our Father' prayer. According to this idea of community, the second person of the Trinity, in its being the infinite meeting point between man and God, is properly defined as the totality of all human manifestations of that humble divine love which, through Christ, frees man from sin.

Partendo da un'ipotesi riguardo al rapporto che nellíundicesimo canto del Purgatorio Dante sembra voler stabilire fra la sua arte e quella di Oderisi abbiamo dunque delineato un percorso che ci ha portati a toccare alcune delle idee centrali dell'etica e della teologia dantesca. Abbiamo detto, in un primo luogo, che alla luce dell'esempio della miniatura, l'arte di Dante puo essere vista, nel suo intrecciarsi con la parola di Dio, quale procedimento non solo artistico ma anche teologico. Abbiamo poi notato che ad un livello narrativo l'intreccio fra poesia e logos trova suoi paralleli nell'intreccio fra persona e logos e fra persona e persona. Per concludere il nostro ragionamento, riflettiamo ora sul punto di raccordo che questi paralleli trovano, come suggerito peraltro dai versi del Paradiso per ultimi citati, nella dimensione autobiografica della Commedia .

Starting from an hypothesis concerning the relationship that in Purgatorio XI Dante seems to want to establish between his art and that of Oderisi we have thus outlined a trajectory that has led us to touch on some of the central ideas of Dante's ethics and theology. We saw, firstly, that in the light of the example of manuscript illumination, Dante's art may be seen, in its being intertwined with the word of God, not only in terms of artistic but also of theological procedure. We then saw that on a narrative level, the intertwinement of poetry and logos may find parallels in the intertwinement of person and logos and of person and person. To conclude our considerations, let us now reflect on the meeting point that these parallels may find, as suggested in fact by the lines from the Paradiso last quoted, in the autobiographical dimension of the Commedia.

Ritorniamo, dunque, a Provenzan Salvani. Come abbiamo visto, dopo aver raccontato la storia del politico toscano, Oderisi ricorda a Dante che solo attraverso l'esilio egli potrà bene intendere ed interpretare - 'ghiosare' - la storia di Provenzano come appena narrata. L'interpretazione tradizionale di questi versi, secondo la quale il 'ghiosarlo' del v.141 è riferito al parlare oscuro di Oderisi, vuole il passo semplicemente quale riferimento all'esperienza fisica dell'esilio. In quest'ottica ci vengono alla mente le pagine iniziali del Convivio (in particolare I, iii, 5) e insieme a queste l'immagine di un Dante che, nel suo girovagare di città in città, di corte in corte, è portato dall'esperienza ad apprezare il valore del saper mettere la propria esistenza alle dipendenze del prossimo.

Let us, then, return to Provenzan Salvani. As we have seen, after having told the story of the Tuscan politician, Oderisi reminds Dante that only through his exile from Florence will he be able properly to understand and interpret - 'gloss' - Provenzano's story as it has just been told. The traditional interpretation of these lines, according to which 'gloss' in l.141 is referred to Oderisi's obscure words, reads the passage in question simply as a reference to Dante's physical experience of exile. In this perspective one may recall the opening pages of the Convivio (especially I, iii, 5) and together with them an image of Dante who, in his wandering from city to city, from court to court, is brought by experience to appreciate the value of being able to make one's existence dependent on the actions of others.

Il 'ghiosarlo' del v.141, però, potrebbe essere letto anche come riferimento alla persona stessa di Provenzano. Ciò permetterebbe, in un primo luogo, di aggiungere forza, secondo quanto detto fin'ora, all'interpretazione tradizionale del passo: l'esperienza dell'esilio, per Dante, non è più solo strumento per poter capire il significato delle parole di Oderisi riguardo Provenzano, ma essa stessa un nuovo riscrivere il significato della storia di quest'ultimo e quindi, nell'ottica teologica sopra delineata, anche un nuovo dar corpo alla storia di Cristo. In un secondo luogo, il riferire 'ghiosarlo' a Provanzano permette di leggere le parole di Oderisi non solo come riferimento generale all'esilio ma anche come riferimento particolare alla scrittura della Commedia, in gran parte determinata, come ben noto, dall'espulsione di Dante da Firenze. Non possiamo, infatti, tralasciare il fatto che il verbo 'chiosare' sia fortemente legato, in particolar modo nella cultura medievale cui Dante appartiene, all'atto della scrittura. Dante riscrive la storia di Provenzano non solo attraverso la propria vita ma anche attraverso la propria arte; atto, quest'ultimo, che, sempre secondo l'ottica teologica delineata sopra, va anch'esso letto come parte della dinamica attraverso la quale una persona può cercare di interpretare, tramite una cortese attenzione verso l'altro, il mistero del logos.

The term 'gloss' in l.141, however, could also be read as referred to Provenzano himself. This would in the first instance allow one, in line with what has been said so far, to add strength to the traditional interpretation of the passage in question: the experience of exile thus becomes for Dante not only a means through which he may be able to understand the meaning of Oderisi's words about Provenzano, but also itself a new rewriting of the meaning of the latter's story and therefore, according to the theological perspective outlined above, also a new embodiment of the story of Christ. Secondly, seeing 'gloss' as referred to Provenzano allows one to read Oderisi's words not only as a general reference to Dante's exile but also as a particular reference to the writing of the Commedia , itself largely determined, as is well known, by the expulsion of Dante from Florence. For we should not forget that the verb 'to gloss' is strongly linked, especially in the medieval culture of which Dante is part, to the act of writing. Dante rewrites the story of Provenzano not only through his own life but also through his own art; the latter act also to be read, according to the theological perspective outlined above, as part of the dynamics through which a person may try to interpret and embody anew, through a courteous attention towards others, the mystery of the logos.

Poesia dunque, quella di Dante, non solo intrecciata con la parola di Dio in quanto gesto artistico ma in quanto gesto etico con il quale mettersi in relazione con l'altro, con il quale offrire alle esigenze del prossimo la definizione della propria identità. Da una parte, questo gesto etico è determinato dal fatto che il testo di Dante non solo vuol mostrare al lettore come certe situazioni o certi personaggi rispondano o meno ad una particolare visione morale, ma vuol anche far interagire il lettore con queste sitauzioni e questi personaggi. Ecco dunque che una caratteristica fondamentale del poema, messa in particolare rilievo come nota il Marti nei tre canti del Purgatorio dedicati alla riflessione sulla superbia e sull'umiltà, è il continuo intervenire nel testo della voce del Dante poeta per richiamare l'attenzione del lettore ad un particolare aspetto della sua narrazione. /12 Notiamo inoltre che implicita nella nostra lettura di alcuni passi della Commedia, è stata l'idea che il testo di Dante richieda al lettore lo stesso tipo di cortese attenzione all'individualità altrui che, nell'undicesimo canto del Purgatorio , il testo stesso pone quale fondamentale requisito per il dialogo fra persona e persona e fra persona e Dio: l'attenzione ad una particolare rima o ad un particolare richiamo lessicale quali fondamentali per un'interpretazione del testo dantesco quanto il chinarsi del Dante personaggio lo è per un dialogo con le anime dei superbi.

Dante would therefore have seen his poetry not only intertwined with the word of God as an artistic gesture but also as an ethical act with which to enter into dialogue with the other, with which to offer to the needs of others the definition of one's own identity. On one hand, the nature of this ethical gesture is determined by the way in which Dante's text does not only want to show the reader how certain situations or certain characters may be in line or not with a particular ethical vision, but also wants the reader to interact with these situations and these characters. We thus find that a fundamental characteristic of the poem, particularly evident as noted by Marti in the three cantos of the Purgatorio dedicated to the reflection on pride and humility, is the continual intervention in the text of the voice of the author calling the reader's attention to a particular aspect of the narrative. /12 We also note that implicit in our reading of certain passages of the Commedia , has been the idea that Dante's text requires from the reader the same kind of courteous attention to the other that, in Purgatorio XI, the text itself sets out as a fundamental precondition for the dialogue between person and person and between person and God: the attention to a particular rhyme or a particular intratextual reference as fundamental for interpreting Dante's text as much as Dante's bending down is a precondition for his dialogue with the souls of the first terrace of Purgatory.

Dante ci offre inoltre la scrittura stessa della Commedia quale gesto etico nel presentarsi sia come autore sia come protagonista del poema, e nell'invitarci così a legare alle nostre considerazioni riguardo la scrittura dell'opera le nostre riflessioni riguardo le sue vicende di personaggio della stessa. A conclusione del suo discorso sulla vanità della fama artistica, ad esempio, Oderisi dice

Moreover, Dante offers us the very writing of the Commedia as an ethical act also in presenting himself both as author and as protagonist of his poem, thus inviting us to tie to our considerations regarding the writing of the Commedia the story of the protagonist himself. In concluding his speech on the vanity of artistic pride, as we have seen, Oderisi says:

Che voce avrai tu più, se vecchia scindi
da te la carne, che se fossi morto
anzi che tu lasciassi il 'pappo' e 'l 'dindi',
pria che passi mille anni? che è più corto
spazio a l'eterno, ch'un mover di ciglia
al cerchio che più tardi in cielo è torto.
(Purg. XI, 103-108)
Racchiusa nelle parole di Oderisi è l'idea che il valore della poesia di Dante sia in ultimo lo stesso del linguaggio di un infante. All'apparenza, ci troviamo davanti ad un'espressione retorica tesa a reiterare il concetto della relativa importanza di ogni individualità a cospetto dell'eterno. Ma, a guardar meglio, ci si accorge che la domanda retorica di Oderisi potrebbe racchiudere una concezione della poetica dantesca in accordo con quanto detto fino ad ora; una concezione nella quale ogni atto linguistico richiede la disponibilità a far si che il proprio parlare sia ad ogni momento ridefinibile nei termini del suo incontro con il parlare altrui; una concezione nella quale, potremmo dire, ad ogni parola che pronuciamo ci è richiesta la capacità 'infantile' di imparare a parlare di nuovo.

Wrapped up in Oderisi's words is the idea that the value of Dante's poetry is in the end the same as that of the language of a child. At first sight we appear to be faced with a new rhetorical expression wanting to emphasize the only relative importance of every human individuality against the backdrop of the eternal. But, if we look carefully, we see that Oderisi's question may in fact encapsulate a conception of Dante's poetics in line with all we have said so far; a conception according to which every liguistic act requires one to be ready at every moment to redefine one's own words in terms of their meeting the words of the other; a conception according to which the speaking of every word requires the infant-like ability to learn how to speak anew.

Nell'Inferno , è vero, Dante aveva detto che

In the Inferno, it is true, Dante had said that

- non è impresa da pigliare a gabbo
descriver fondo a tutto l'universo
né da lingua che chiami mamma o babbo.
(Inf. XXXII, 7-9)
È anche vero, però, che nell'introdurre la narrazione della sua visione finale di Dio, Dante puntualizza:

It is also true, however, that in introducing his final vision of God, Dante says:

Omai sarà più corta mia favella,
pur a quel ch'io ricordo, che d'un fante
che bagni ancor la ligua a la mammella.
Non perché più ch'un simplice sembiante
fosse del vivo raggio ch'io mirava,
che tale è sempre qual s'era davante;
ma per la vista che si avalorava
in me guardando, una sola parvenza
mutando me, a me si travagliava.
(Par.XXXIII, 106-114)
Nell'Inferno , regno della superbia, non è possibile per Dante creare situazioni o personaggi che in qualche modo diano corpo alla parola di Dio; non è dunque possibile invitare a pieno il lettore ad una concezione dell'incontro con l'altro e con la poesia quale gioco di reciproca interpretazione. Nel Paradiso invece, regno dell' 'amor che move il sole e l'altre stelle', Dante esprime l'idea che l'interagire con l'alterità divina non può che essere, per l'individualità umana, fonte di un continuo trasformarsi e quindi non può che richiedere all'uomo la concezione di un linguaggio anch'esso in un costante stato di ridefinizione e per questo paragonabile al parlare di un bambino.

In the Inferno, the otherworldly kingdom of pride, it is not possible for Dante to create situations and characters that may give flesh to the word of God; it is therefore not possible fully to invite the reader to a conception of the meeting with the other and with poetry as a game of reciprocal interpretation. In the Paradiso, however, the otherworldly reign of the 'love that moves the sun and the other stars', Dante gives voice to the idea that the interaction with divine otherness cannot but be for human personhood a constant source of transformation, and cannot therefore but require of man a conception of language in which the latter is also seen to be in a constant state of redefinition and for this reason comparable to the speech of a child.

In questa prospettiva il Purgatorio segnerebbe, quale regno di transizione, il luogo dantesco dove poeta e lettore possono imparare ad incontrarsi attraverso la creazione narrativa di comunità nelle quali l'anima individuale impara a leggere la propria esperienza alla luce della parola di Dio. Questo incontro è determinato, da una parte, dalla cortesia che il lettore è pronto a portare al testo; dall'altra dal fatto che la lingua del poeta non sembra voler essere interpretazione definitiva della verità quanto, coscente della sua particolarità, essere espressione della verità che possa invitare il lettore ad una più profonda, ma sempre individuale, comprensione di questíultima. Nell'incontro del Purgatorio fra poeta e lettore un ruolo fondamentale è svolto, come abbiamo visto, dal canto undicesimo. Attraverso il riferimento all'arte della miniatura e allíincontro con Oderisi, infatti, Dante mostra quelli che secondo lui sono i termini nei quali l'operare del poeta si svela anche procedimento telogico. Nel così fare, offre al lettore un testo da interpretare ma anche dal quale lasciarsi confrontare dando vita ad una sempre più raffinata comprensione di cosa voglia dire porsi in relazione all'altro.

In this perspective, the Purgatorio , as a reign of transition, may be seen as the place where poet and reader may learn to meet each other through the narrative creation of communities in which the individual person may learn to read his or her own experience in the light of the word of God. This meeting between reader and poet is determined, on the one hand, by the courtesy that the reader is ready to bring to the text; on the other, by the fact that the words of the poet do not appear to want to be definitive interpretation of the truth but, conscious of their particularity, simply an expression of the truth which may invite the reader to an ever deeper, though always personal, understanding of the latter. In this meeting in the Purgatorio between poet and reader a fundamental role is played, as we have seen, by canto XI. Through the reference made to the art of manuscript illumination and through the encounter with Oderisi, Dante shows us those which for him are the terms in which the work of the poet may reveal its theological potential. In so doing, he offers the reader a text both to interpret and be confronted by in the process of an ever redefined, and increasingly refined, understanding of what it may mean to put oneself in relation to the other.

NOTES

1 Vita Nuova XXXIV, 1-3; Purgatorio XII, 64-66.
2 Si vedano anche Convivio IV, xx, 2; Inferno XVII, 63, XXXIV, 43; Purgatorio II, 9.
3 Per questo accostamento e per un commento sui passi sopra citati si veda la voce 'miniatura' nell'Enciclopedia dantesca a cura di M.Rotili.
4 M.Fubini, Metrica e poesia, vol.1, Milano, 1962, p.206; G.Fallani, 'Oderisi da Gubbio e Franco Bolognese: ricerche e ipotesi sui codici miniati' in Dante e la cultura figurativa medievale, Bergamo, 1971, pp. 147-8.
5 Si vedano, ad esempio, le letture di V.Pernicone in Letture dantesche , a cura di G.Getto, vol. II, Firenze, 1964, pp.883-906; G.Fallani in L'Alighieri 9 (1), 1968, pp.3-15; I.Bertelli in Lectura Dantis Scaligera , vol. II, Firenze, 1971, pp. 347-400; M.Marti in Giornale storico della letteratura italiana 161, 1984, pp.161-184.
6 Le citazioni dalla Commedia sono prese da Dantis Alagherii Comedia , edizione critica per cura di Federico Sanguineti, Firenze, 2001.
7 Per un'opposta lettura del 'Padre nostro' dantesco e di come questo si inserisce nel contesto teologico dell'undicesimo del Purgatorio e della Commedia tutta, si veda T.Barolini, The Undivine Comedy: Detheologizing Dante , Princeton, 1992, pp.122-142.
8 Cfr. P.S.Hawkins, 'Dante and the Bible' in The Cambridge Companion to Dante , a cura di R.Jacoff, Cambridge, 1993, pp.120-134; C.Kleinheinz, 'Dante and the Bible: Biblical Citation in the Divine Comedy' in Dante: Contemporary Perspectives, a cura di A.A.Iannucci, Toronto, 1997, pp.74-90.
9 R.Assunto, La critica d'arte nel pensiero medievale , Milano, 1961, p.285. Si vedano anche le pp.259-278.
10 Ringrazio M.Treherne per i suoi commenti riguardo questa idea e riguardo l'uso che Dante fa della liturgia nel Purgatorio.
11 Cfr. R.Kirkpatrick, 'The Principle of Courtesy in the Convivio and the Comedy', Italian Studies 35, 1981, pp.25-30.
12 M.Marti, cit., p.169.
 
 

IL CONTESTO VERONESE E IL PARADIGMA DEI 'TRE ANELLI': CONVERGENZE EBRAICHE, CRISTIANE ED ISLAMICHE ALLA CORTE DEL 'GRAN LOMBARDO'

VERONA AND THE PARADIGM OF THE 'THREE RINGS': THE CONVERGENCE OF HEBRAISM, CHRISTIANITY AND ISLAM AT THE COURT OF THE 'GRAN LOMBARDO'

GIORGIO BATTISTONI

[ Il nostro convegno è stato ospitato dall'Accademia delle Arti del Disegno nel Palazzo dell'Arte dei Beccai in via Orsanmichele che ha come emblema i tre anelli intrecciati, intarsiati su marmo e posti sulla facciata. I tre anelli compaiono anche affrescati all'interno, e scolpiti su ogni sedia nella sala conferenze./ Our conference was held in the Accademia delle Arti del Disegno in Orsanmichele's Arte dei Beccai, which has for its symbol, the three intertwined rings, inlaid in marble on its external wall, painted in frescoes within, and carved on every chair back in its lecture hall.]
 
 

L’importanza attribuita a Can Grande della Scala da coloro che dopo la morte di Arrigo VII (1313) continuarono a sperare in una monarchia universale capace di metter fine a un’epoca di orrori e di ingiustizie, non dovrebbe meravigliar più di tanto chi, pur non avendo dimestichezza con le vicende stretto senso lombarde , abbia prestato una qualche attenzione al c. XVII del Paradiso ove Dante nomina il “gran Lombardo”: nel verso 71 che è centro dei 142 versi del canto che è centro e cardine della Terza Cantica e “approdo di tutta la profetistica dantesca in rapporto al dramma dell’esilio”. /1

The importance given to Can Grande della Scale by those who after Henry VII's death in 1313 continued to hope for a universal monarchy capable of putting an end to a time of terror and injustice, did not so astonish those, though unfamiliar with local Lombardian events, who had paid some attention to Canto XVII of the Paradise where Dante names the 'great Lombard': in verse 71 which is the centre of the 142 verses which in turn is at the centre and fulcrum of the Third Canticle and "haven of all the Dantesque prophesising in relation to the drama of exile."

Cantica, la Terza, che Dante, con l’“Epistola XIII”, avrebbe dedicato proprio al Signore di Verona inscritto nei 24 celebrativi versi (70-93) che ci suggeriscono un determinato giro : il giorno. Un giorno che, suddiviso come risulta nei 9 versi che gravitano intorno a “lui” in maestà (il “gran Lombardo”) + i 15 versi successivi intorno a “colui” (il novenne) che fu impresso dalla “stella forte” che avrebbe reso notabili le sue imprese, ci suggerisce trattarsi non di un giorno qualsiasi ma di un determinato giorno. Infatti, può leggersi in Dante/2 che “lo die” di 15 ore e la notte di 9 ore stanno allo zenit del computo che si riferisce al die più lungo dell’anno o die del solstizio d’estate. Questi numeri (9+15), dunque, ad adombrare il mezzogiorno dell’annunciata “estate” e “terza età” del mondo: l’incipit di una nuova stagione in cielo e sulla terra; come può leggersi in Gioacchino da Fiore, l’abate “di spirito profetico dotato”, /3 il quale, al riguardo di questa configurazione, aveva scritto che:

This Third Canticle, which Dante in his Epistle XIII would even dedicate to the Lord of Verona, inscribed in 24 celebrated verses (70-93) which suggest to us a fixed circle: the day. A day which, subdivided as we can see in the nine verses which gravitate around a 'one' in Majesty (the 'great Lombard') plus the fifteen following verses again around a 'one' (the nine verses) who was marked by the 'fixed star' which would have made his enterprises famous, suggests to us that we are not dealing with just any day but with a particular date. In fact one can in Dante, that the day of 15 hours and the night of nine hours are at the zenith of the sum which refers to the longest day of the year or the day of the summer solstice. These numbers (9+15), then, shadow the midday of the announced summer and third age of the world: the beginning of a new season in heaven and on earth; as can be read in Joachim da Fiore, the Abbot 'gifted with the prophetic spirit', who in regard to this configuration, had written that:

…il primo stato tremò sotto l’incerto chiarore delle stelle; il secondo contemplò la luce dell’aurora; solo nel terzo sfolgorerà il meriggio. Il primo fu un inverno; il secondo un palpitare di primavera; il terzo conoscerà l’opulenza dell’estate ./4

. . . the first state trembled under the uncertain glimmer of the stars; the second contemplated the light of the dawn; only the third the glare of noon. The first was a winter; the second the pulsing of spring; the third will know the opulence of summer.

Un luogo di centralità, dunque, quello occupato dal nostro Cane. Una centralità dovuta ad opere notabili e magnifiche poiché rette e dirette dalla virtù e dalla forza di un nome (nomina sunt consequentia rerum) rivelatore delle influenze che i “corpi grandi” che erano le stelle/5 trasmettevano alla natura e agli uomini; /6 nel nostro caso ad indicare l’affiliazione che legava il Cane terrestre al proprio padre e/o modello astrale, a quel “maggior corpo ”, /7 o maggior cane (“cani di Persefone” erano detti i pianeti, “decani” le loro guide) ravvisabile nella stella fissa CANIS MAIOR. Questa la costellazione del mezzogiorno canicolare considerata causa di epocali mutamenti astronomici e trasmutazioni in terra: come può leggersi in Tolomeo, in Plinio, in Ovidio, in Lucano, in Ristoro d’Arezzo, in Fazio degli Uberti e in Boccaccio (solo per dire degli autori più vicini a Dante).

A place of focus, then, that taken by our Dog (the pun on 'Can Grande'). A focus deriving from famed and magnificent deeds because they were righteous and guided by the virtue and strength of a name (nomina sunt consequentia rerum) which reveals the influences of the 'great body' that were the stars transmitted to nature and to men; in our case to show the affiliation which led the earthly Dog to his father and/or the astral model, to that 'greater body', or Major Cane, 'greater dog' (the planets were called 'Persephone's dogs', the Dean their guide), that can be seen in the fixed star, the Great Dog. This is the constellation of the dogdays considered the cause of epoch-making astronomical changes and alterations on earth; as we read in Ptolemy, Pliny, Ovid, Lucan, Ristoro d'Arezzo, Fazio degli Uberti and Boccaccio (only naming the authors closest to Dante).

Can Grande, dunque, ad occupare seggio di preminenza in una predizione segnata dal mezzogiorno del giorno , della stagione e dell’ anno solari, in asse (o dirittura ) con il grande Anno. Un’angolazione nuova, fissa e forte, indicata dall’ unità di misura che è il 15 (o grado ) e dal 9 (o miracolo).

Can Grande, then, assumed the preeminent post in a prediction signed by the midday of the day, of the season and of the solar year, in alignment with the great Year. A new angulation, fixed and firm, indicated by the unit of measure that is the 15 (or grade) and of the 9 (or miracle).

A ruotare intorno al Cane terrestre e alla sua cardinale centralità storica ed allegorica, una predizione e un oroscopo accostabili ad altri segni danteschi della medesima natura: 1) il numero del miracolo cui Dante fa uso sia per la sua donna d’amore /8 sia per il suo uomo d’arme e di cortesia. Can Grande, infatti, esotericamente connesso al 9 non solo in Paradiso - “per la novella età, ché pur nove anni / son queste rote intorno di lui torte” /9 -, ma anche per via di quella donna d’amore che era stata Cunizza da Romano. Costei, sorella di Ezzelino tiranno di Verona ed immediato predecessore della dinastia scaligera, a comparire nel 3° Cielo (radice del 9) - Cielo di Venere e degli spiriti amanti - a profetizzare, e siamo proprio nel canto 9° del Paradiso (vv. 13 - 66), la vittoria che il Vicario imperiale avrebbe conseguito sui padovani il 17 dicembre 1314; 2) l’ubicazione planetaria in cui ha luogo la profezia di Cacciaguida che trova il Signore di Verona nel 5° Cielo, o Cielo di Marte (mavortius heros fu l’appellativo attribuito a Can Grande dai cronachisti dell’epoca); Cielo o Pianeta, Marte, che è “lo mezzo” dei cieli mobili, da qualunque si cominci o da l’infimo o dal sommo./10

Turning about the worldly Dog and about his historical and allegorical cardinal centrality, an astrological prediction and other accompanying Dantesque signs of the same nature: 1) the nature of the miracle which Dante used for his lady love whether as knight or courtier. Can Grande, in fact, esoterically connects to 9 not only in Paradiso "through the new age, that for nine years, these spheres have turned about him", but also because of that woman of love who was Cunizza da Romano. She the sister of Ezzolino, tyrant of Verona and immediate predecessor of the Scaligerian dynasty, is found in the third Circle (the root of 9).- the heaven of Venus and of the souls of lovers - to prophesy, and we are in the 9th canto of Paradiso (verses 13-66), the victory which the imperial Vicar was to have over the Paduans the 17th December 1314; 2) the planetary location in which the Cacciaguida prophecy is taking place finds the Lord of Verona in the fifth heaven, or the Heaven of Mars (mavortius heros was the epithet attributed Can Grande by the contemporary chroniclers); the heaven or planet Mars which is in the midst of the moving heavens, from wherever we begin whether from the bottom or the top.

A stringersi su Can Grande della Scala, dunque, il nodo di un rivolgimento implicante la Scala superna indicata da una “stella fissa”(Canis Maior); la Scala intermedia indicata da un pianeta mobile eppure centrale (Marte); la Scala inferiore, dinastica e vera alla lettera, confitta in chi scala e cane alati li aveva nel nome e nell’impresa di famiglia.

To tighten this knot of a revolution about Can Grande della Scala, then, which implies a superior Scala indicated by a fixed star (Canis Maior); the intermediate Scala indicated by a moving planet though central (Mars); the lower ladder, dynastic and true according to the letter, is transfixed in the ladder and winged dog of that name and the arms of the family.

Queste coordinate, tutte, a confermare la congruenza fra Can Grande della Scala e la renovatio temporis che, propinque già le stelle, /11 avrebbe visto la Giustizia tornare dall’esilio cui era stata condannata e nel cui auspicato reditus par proprio che il “Sir della Scala” giocasse un ruolo primario, centrante: o, almeno, che Dante fosse propenso a concederglielo.

These coordinates, all, confirm the congruence between Can Grande della Scala and the renovatio temporis that, already the stars approaching near, would have seen Justice return from that exile to which she had been condemned and in whose hopeful reditus it really seems that the 'Sir of the Scala' would play a primary role, centrante : or, at least, that Dante would be inclined to concede that to him.

* * *

Un mutare o un volvere della Sphera Mundi che rendeva credibile l’attesa di grandi trasformazioni sulla terra: magari la liberazione del popolo eletto - “i pii (savi o giusti) di tutte le nazioni”, come Manoello Giudeo chiamerà questi confratelli nell’Inferno e Paradiso scritto in morte di Dante /12 - dalle grinfie della novella Babilonia, come Dante (s)qualifica l’asse ereditario Roma-Firenze da lui tenuto per responsabile dell’ingiusta messa al bando sua e di Giustizia, /13 e come, con discorso diretto, confermerà al dedicatario del Paradiso immettendo il Signore di Verona in un’Opera da leggere come verità storica e come Teodicea latrice di un disegno universale, biblico, sempiterno. /14

A change or a turning of the Sphera Mundi which made the waiting for a great transformation on the earth believable: if only the Chosen People were liberated - "the most wise or just of all the nations" as Emanuel Judeaus called his brothers in the Inferno and Paradiso written at the death of Dante - from the clutches of the new Babylon, as Dante (dis)qualified the hereditary Rome/Florence axis which he held responsibile for his unjust exile and of Justice, and as, in direct discourse, would be confirmed in the dedication to the Paradiso sent to the Lord of Verona in a work to be read as historical truth and as a Theodicy bearing a universal, biblical, and eternal design.

Chiamata in causa da Dante l’analogia di proporzionalità fra la verità anagogica (la biblica Babilonia) e la verità alla lettera (la nuova Babilonia) - che parevano ricalcare stessa Storia-, /15 medesima analogia ci consentirà di presumer Dante (l’ ispirato) nei panni del Profeta Daniele e Can Grande (il condottiero) nei panni di quel “gran re” che, illo tempore , era stato Dario (o Ciro): il vincitore su Babilonia; il miracolosamente convertito dal suo profeta alla religione dell’unico e vero Dio; il liberatore degli esuli dalla cattività in terra straniera. /16

Dante invoked the analogy of the parallels between anagogical truth (the Biblical Babylon) and the truth alla lettera (the new Babylon) - which seemed to follow the same history-, the same analogy permits us to consider Dante (as inspired) in the garb of the Prophet Daniel and Can Grande (the condottiero ) in the garb of that great king which illo tempore, was Darius (or Cyrus); the conqueror of Babylon; the miraculous conversion of his prophet to the religion of the one and true God; the liberator of the exiles from their captivity in a foreign land.

Ambedue le coppie - la biblica e la storica (o l’allegorica e la letterale) - a suggerirci perché Manoello Giudeo, nel suo Inferno e Paradiso, abbia celato Dante sotto il nome di Daniele. Fondata su stessa solida base scritturale, dunque, anche la comparazione che il poeta ebreo instaura fra l’“unto del Signore” (per lui non Dario ma Ciro “il grande”) e Can Grande della Scala; per il quale Sire prevede, dopo averne goduti i benefici terreni magnificati con la poesia Bisbidis, eccelsa sede nella Vita Eterna. /17

Both couples - the Biblical and the historical (or the allegorical and the literal) - are suggested to us because Emanuel Judaeus, in his Inferno and Paradiso, had concealed Dante under the name of Daniel. Founded on the same solid scriptural base, then, even the comparison that the Jewish poet began with the 'anointed of the Lord' (for him not Darius but Cyrus the Great) and Can Grande della Scala; through which Lord he foresaw, after having enjoyed magnificent worldly rewards with his poem Bisbidis, seated on high in the Eternal Life.

Una seconda analogia di proporzionalità (che il poeta ebreo non mancherà di segnalarci) vediamo adombrata anche in altro luogo dantesco.

A second analogy of proportionality (which the Jewish poet does not fail to point out to us) we see shadowed also in another Dantesque place.

Se, come abbiamo detto, Dante, in figura del biblico Daniele, poteva stare a fianco del “gran re” Dario - redivivo in un Can Grande che, come il suo modello biblico, era in via di conversione pacifica (dottrinale, retorica o filosofica) -, in figura di Mosè Dante non avrebbe potuto non misurarsi col Faraone che i sapienti ebrei (Avraham Abulafia in testa) vedevano rivivere nel Papa; il Papa, infatti, com'era stato il biblico Faraone, a dimostrarsi tetragono ad ogni ragione e pervicace nel non riconoscere il diritto alla libertà del popolo del Dio d’Israele: “la liberazione degli ebrei dalla schiavitù del Faraone stando a prefigurare totius humanitatis reditum ad pristinum statum ”;/18 pertanto, il faraone biblico e il faraone storico a dover essere piegati dalla medesima volontà divina, da stesso intervento provvidenziale. Questa, dunque, non una conversione pacifica bensì un’inversione imposta, coatta, strappata con la forza e, perciò, segnata dalle piaghe d’Egitto.

As, we have said, Dante, in the figura of the Biblical Daniel, could stand at the side of the great king Darius reborn in a Can Grande who, as with his Biblical model, was in the way of peaceful conversion (doctrinal, rhetorical or philosophical)-, in the figure of Moses Dante could not but have referred to Pharaoh whom the learned Jews (Abraham Abulafia at their head) saw as revived in the Pope; the Pope, in fact, as was the case with the Biblical Pharaoh, showed himself adamant against all reason and obstinant in his denial of the right to freedom of the people of the God of Israel: "The liberation of the Jews from the bondage of Pharoah prophesies totius humanitatis reditum ad pristinum statum"; so, the Biblical Pharaoh and the historical one could be folded into the same divine plan, of the same providential intervention. This, then, not so much a peaceful conversion as a forced inversion, coerced, struck by force, and therefore, marked by the plagues of Egypt.

Proprio l’ottica stante fra l’auspicata conversione dei Re e dei Signori del mondo per bocca dei Sapienti e la stolida teocrazia dominante secondo i dettami del potere assoluto che non intende ragione, a rafforzare quanto Dante, mosaicamente , scriverà a Can Grande della Scala a proposito della funzione assegnata alla Commedia e, implicitamente, a se stesso autore: condurre il popolo del Dio d’Israele dall’exodus d’Egitto alla Terra Promessa: reditus dell’anima umana e individuale dalla “selva oscura” alla Luce. Stessa formula a chiarire anche ciò che si leggerà nell’Inferno e Paradiso del poeta ebreo, là dove le parole che il Profeta Daniele gli rivolge: “egli sarà per te come Mosè e tu sarai per lui il suo Giosuè”, /19 rivelano il passaggio del testimone dalle mani di Dante (“egli”, come Mosè , morto prima di aver calcata la Terra Promessa) alle mani di Immanuello che se aveva condiviso con Dante le vicende dell’ esodo - esilio, /20 ora avrebbe dovuto continuarne l’opera. Un “Giosuè/Manoello” che, dopo la morte di “Dante/Mosè”, evidentemente credeva ancora possibile il raggiungimento di un glorioso traguardo in questa vita; un traguardo promesso ai pii, ai savi e ai giusti delle nazioni del mondo; un traguardo che sarebbe stato tagliato da coloro che, come il Profeta Daniele nella “fossa dei leoni”, come Dante in Firenze e come lo stesso Giudeo in Roma, erano stati, vittime dell’ingiustizia, costretti a “essilio e povertate”. /21

The right perspective between the auspicious conversion of the Kings and Lords of this world by the mouth of Wisdom and the stolid theocracy ruling according to absolute power which lacked reason, reinforced what Dante, as like Moses, would write to Can Grande concerning the function assigned to the Commedia, and implicitly to himself as author: to lead the people of the God of Israel from the Exodus of Egypt to the Promised Land: returning the human and individual mind from the 'selva oscura' to the Light. The same formula clarifies also what is read in the Inferno and Paradiso of the Jewish poet, there where the words of the Prophet Daniel repeats: 'he will be for you as a Moses and you will be for him as his Joshua', revealing the witnessing passage from the hands of Dante ('he', like a Moses, dead before having set foot in the Promised Land) to the hands of Emanuel who, for having shared with Dante the events of the Exodus/Exile, now would have to continue his work. A 'Joshua/Emanuel' who, after the death of 'Dante/Moses', came also to believe that attaining a glorious goal in this life was possible; a promised goal for the pious, the wise and the just of the nations of the world; a goal that would taken from those who, like the Prophet Daniel in the Lions' Den, like Dante in Florence and like the same Judeaus in Rome, were to be, as victims of injustice, forced into exile and poverty.

Una liberazione dalla schiavitù di cupidigia, corruzione, lussuria, etc., che chiamava in causa sia l’esule per antonomasia che era l’ebreo, sia l’exul immeritus che si sentiva Dante; il quale, se con la Commedia aveva inteso narrare di se stesso fiorentino e cristiano messo al bando dalle autorità di ambedue le patrie (politica e religiosa, terrena e spirituale), tanto più aveva voluto parlar dell’uomo “in sé”, di ogni uomo , inteso tale non perché professante un credo o un altro, ma in quanto essere dotato di ragione, non bruto : la discriminante fra meriti e demeriti, tra vizi e virtù, non dipendendo dagli abiti che di rapaci facevano monaci e di lupi agnelli, bensì dalle azioni frutto del buon uso di ragione e del libero arbitrio. /22

A liberation from the slavery of greed, corruption, lust, etc., whether invoked by the traditional exile of the Jew, or whether the unmerited exile which Dante experienced; who, with his Commedia could instead narrate of his own Florentine and Christian self exiled by the authorities of both his country (political and religious, worldly and spiritual), so much more he wanted to speak of man 'in himself', of all men, so not because he professed one creed or another, but in so much as gifted with reason, not a brute: capable of choosing between good and evil, between vices and virtues, not depending on the habits which made monks of rapaci and sheep of wolves, but of deeds that are the fruit of the good use of reason and free will.

Una liberazione dal giogo delle malefatte che esigeva una Giustizia nuova e antica nello stesso tempo; una Giustizia che per realizzarsi su larga scala e in modo integrale (come in cielo così in terra), necessitava di un nuovo profeta e di un nuovo “unto del Signore”: dunque, di una Profezia (la Commedia) che fosse acconcia ai tempi nuovi e all’Uomo nuovo in gestazione.

A liberation from the yoke of evil deeds that would follow from a new and old Justice at the same time: a Justice that could be realized on a grand scale and integrally (as in heaven so on earth), needing a new prophet and a new 'Annointed of the Lord', then, of a Prophecy (the Commedia) which would be suitable for the new age and the new man in gestation.

* * *

Si parla di una Giustizia i cui parametri avrebbero dovuto riuniformarsi a quelli della prima Giustizia, ai modi che se avevano contrassegnato l’“aurea età” dei pagani , tanto più dovevano valere per un nuovo paradiso. Dunque, una Giustizia che avrebbe fatto degna la vita di fregiarsi del nome di “terzo Paradiso” o di nuovo “Paradiso Terrestre”. Una condizione che avrebbe visto la giustizia amministrata nell’ordine macrocosmico e la giustizia amministrata nell’ordine microcosmico, confluire in una sola Legge valida per sempre, per tutti e agente in coloro che avessero a cuore i modi dell’“imperador che là sù regna” /23 e/o i modi della sua copia o vicario in terra: il Monarca . Questi il “vicario” di Dio per la vita terrena (il Papa per la vita eterna /24 ) che, in analogia col divino modello, non avrebbe dovuto escludere/condannare nessuno dei propri figli a causa delle diverse nazioni (nascite e nazionalità) o delle diverse appartenenze politiche o religiose: solo le azioni, l’operare, infatti, a sanzionare i meriti e i demeriti di ognuno determinando la casistica dei premi e delle punizioni con le inerenti e conseguenti graduatorie. /27

He speaks of a Justice whose parametres ought to have been realigned to those of that first Justice, in the way that they would have brought back the Golden Age of the pagans, so much that there ought to have been a new Paradise. Thus a Justice which would have made life worthy of bearing the name of the 'third Paradise' and of the new 'Terrestrial Paradise'. A condition which would have seen the administrative justice of the macrocosmic order and the administrative justice of the microcosmic order, coming together in one Law, valid for ever, for all and acting in those who would have in their hearts the ways of the 'imperador che là sù regna' and/or the ways of his copy or vicar on earth: the Monarch. These the 'vicar' of God on earth (the Pope for the life eternal), who in analogy to the divine model, should not have excluded or condemned any one of his own sons because of the differences of the various nations (birth or nationality) or of the different political or religious practices; only the actions, the working, in fact, sanctioning the merits and demerits of each deciding account of the rewards and punishments with the inherent and resulting steps.

Questo il modo del giudizio che, in età pagana, aveva contrassegnato l’Impero Augusto per eccellenza, finché, con la Donatio Constantini (313) la religione di Cristo, abbandonata l’orbita sua originaria, simile in ciò a quel Fetonte cui Dante compara i cardinali che depistano il Carro della Chiesa, /26 si sarebbe coniugata col mondo diventando religione di Stato: la precondizione di cittadinanza e di esclusione, di merito e di condanna, la legge della selezione civile.

This is the mode of justice which in pagan times was witnessed by the Augustan Empire par excellence until with the Donation of Constantine (313) the religion of Christ, abandoning the orbit of its origins, similar to that Phaeton to whom Dante compared the Cardinals who shifted the Chariot of the Church, would be joined to the world becoming the State religion, the condition for citizenship and for exclusion, for reward and punishment, the law of civil selection.

Perciò, si crede, proprio l’Aquila imperiale a dover intervenire in quell’unione incestuosa, in quel connubio contro natura, che falsificava gli ambiti delle reciprocità simmetriche e la complementarietà dei “due soli”. Un matrimonio, quello fra spada e pastorale, che se rispondeva ai criteri dell’utile anziché ai criteri di giustizia e verità super partes, ciò poteva accadere proprio per essersi persa di vista la giustizia divina e gli imparziali suoi criteri di misericordia e rigore: un’equità imperscrutabile per coloro che non sapevano più alzare gli occhi da terra.

Because, it is believed, just so did the imperial Eagle come to this incestuous union, with that unnatural bride, who falsified the balance of the reciprocal symmetry and the complementarity of the 'two suns'. A marriage, between sword and crosier, which responds to the criteria of what is useful as also to those of justice and impartial truth, which could come about just by losing itself in the perspective of divine and impartial justice those criteria of mercy and severity: an inscrutable balance for those who did not know more than to raise their eyes from the earth.

Un uom nasce a la riva / de l’Indo, e quivi non è chi ragioni / di Cristo né chi legga né chi scriva; / e tutti suoi voleri e atti buoni / sono, quanto ragione umana vede, / sanza peccato in vita o in sermoni. / Muore non battezzato e sanza fede: / ov’è questa giustizia che ‘l condanna? / ov’è la colpa sua, se ei non crede?”. / Or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna, / per giudicar di lungi mille miglia / con la veduta corta d’una spanna? /27

A man born on the banks of the Indus, where there is no knowledge of Christ, neither to be read nor written; and all his will and good acts are, as much as human reason sees, without sin in life or in word. He dies without baptism and without faith: where is the justice that condemns him? Is it his fault that he does not believe? Can you, who would sit on a seat in judgement those thousand long miles, with the short sight of a few inches?

Altro dal criterio invalso, invece, il modo del giudizio che si vedrà applicato nella Commedia di Dante e nell’Inferno e Paradiso di Immanuello Romano. Costoro a ritenere, presumibilmente in sintonia col Vicario Imperiale che li proteggeva (ambedue a magnificar Can Grande in carne ed ossa ed ambedue ad esaltarne lo spirito nella Vita Eterna), che la vera giustizia non potesse usare occhi di riguardo nei confronti di coloro che godevano di titoli nobiliari ereditati; di ricchezze accumulate; di cariche pubbliche acquisite; ambedue a ritenere che nessuna misericordia fosse da concedere a quanti, beneficiando di prestigiose appartenenze civili o religiose, non si dimostravano degni dei ruoli rivestiti e dei voti. Analogamente, nessuna valida ragione a giustificare esclusioni e soprusi comminati per motivi religiosi fondati su pretesti e pregiudizi. Ciascun uomo, infatti, tutti, a dover esser giudicati - nell’altra vita e in questa - per il bene o il mal fare e non in base agli interessi della parte a dominar la scena sotto il mutevole cielo della luna.

Apart from established criteria, instead, the mode of justice is what one sees applied in Dante's Commedia and in the InfernoParadiso of Emanual Romano. Those who maintain, presumably in accord with the Imperial Vicar who protected them (both to magnify Can Grande in flesh and blood and to exalt his spirit in Eternal Life), that true Justice could not use her eyes in regard to those who joyed in titles of hereditary nobility; of accumilated riches; of acquired public responsibilities; both maintained that no mercy should be shown to those, benefitting from prestigious civil or religious privilege, who did not show themselves worthy of their investiture and of their vows. Analogously, there is no valid reason to justify exclusion and abuse of power for religious motives from pretexts and prejudices. Each man - in fact, all - needs to be judged - in the other life and in this - for the good and evil they do and not on the basis of partial interests to dominate the scene beneath the changeable heaven of the Moon.

Una giustizia, dunque, quella attesa e ritenuta “propinqua”, con qualcosa in sé della giustizia divina, e che, in scala alla prima, fosse erogata imparzialmente: come imparziale si spande, scrive Dante, la luce del Sole, e come si effonde senza discriminar naso da naso il profumo della Rosa. E ciò ben al di là del fatto - si leggerà nel Paradiso di Manoello - che a dare un nome al Giudice Eterno che è Dio “ il nostro cuore trema e teme / poiché ogni popolo Lo chiama con un nome diverso”./28

A justice, then, that is awaited and considered to be near at hand, with what in itself is of divine justice, and which in approaching that first one, needs to be handed out impartially: as impartially as is spread, wrote Dante, the light of the Sun, and as which is spread without discrimination from nose to nose the perfume of the Rose. And this beside the fact - we read in Emanual's Paradiso - that to give a name to the Eternal Judge who is God 'our heart trembles and quakes/ because all people call Him a different name'.

Noi aggiungendovi: chi chiamandolo IHWH, chi Dio, chi Allah.

We add: those who call him IHWH, whether God, whether Allah.

* * *

Proprio l’intento di contribuire alla revisione dell’idea di giustizia connotata da una verità e dal suo braccio armato (nella fattispecie la religione cristiana), a spingerci ad indicare il paradigma (e modello d’analisi) in grado di funzionare, al di là e al di sopra delle parti in causa, come punto di vista in grado di dimostrar credibile, retta da logica, perseguibile, l’auspicata convivenza pacifica fra nazioni diverse che fu l’obiettivo degli uomini più lungimiranti di un certo Medioevo: quel Medioevo sovraconfessionale composto dai filosofi e dai metafisici delle tre religioni impegnati a rinnovare i costumi di un mondo che, smarriti i modelli superiori, pareva votato soltanto alla ferinità.

The intent itself of contributing to the revisioning of the idea of justice understood by one truth and of its armed branches (in this case the Christian religion's), to force us to see the paradigm (and model of analysis) that could function as a point of view capable of showing as credible, logical and pursuable, the auspicious peaceful co-living amongst the different nations which was the goal of most admirable men of a particular Middle Ages: that ecumenical Middle Ages composed of philosophers and of metaphysicans undertaking the renewal of the customs of a world, which, having lost its superior models, seemed only emptied into ferocity.

Con altre parole, a spingerci in questa direttrice di marcia proprio l’intenzione di rinverdire l’idea d’una Giustizia e di una Legge la cui morale, valida per ogni uomo sotto il cielo, non risultasse invalidata dalla morale della favola che per affermarsi ricorreva non alla forza delle argomentazioni ( ratio) e dell’esempio (il ben fare), bensì alla forza bruta, alla coercizione: una violenza fatta di scomuniche, roghi, crociate e guerre sante, che, tanto per rimanere a casa nostra, avrebbe visto l’affermarsi della pars politica facente capo alla leadership religiosa dello Stato Vaticano, di Roma.

With other words, to force us in this direction the intention itself of reviving the idea of a Justice and of a Law whose morality, valid for all men under the heavens, would not become morally invalid in the telling when affirmed by not resorting to the force of the argument (ratio) and of example (charity), as to brute force, to coercion: a violence comprising excommunication, burning at the stake, crusades and holy wars, which, while they remained our part, would be seen to affirm the political part doffing its cape to the religious leadership of the Vatican State, of Rome.

Un’affermazione, quella storicamente e teocraticamente affermatasi, andata tutta a discapito della giustizia super-partes, interconfessionale, commessa invece all’Impero, l’intento transnazionale e transreligioso del quale ci consentirà di ritener credibile il confluire nell’universo conoscitivo di Dante (e di altri come lui “amici” d’una Sapienza unica ed eterna) di affluenti provenienti da fonti ebraiche ed islamiche che fossero parse convergenti con un progetto politico (intellettuale) onnicomprensivo.

An affirmation, which historically and theocratically affirms itself, goes against the grain of an impartial, interconfessional Justice, committed instead to the Empire, the transnational and transreligious intent of which allows it to keep the confluence of the universe known to Dante credible (and of others like him, "friends" of a unique and eternal Wisdom) of influences coming from Hebrew and Islamic sources which could seem to converge in a political omnicomprehensive (intellectual) project.

Un progetto o un disegno, quello monarchico, che per quanto era tenuto comune all’intero genere umano (e basti leggere il De Monarchia), altrettanto dipendeva dall’Unità trascendente le parti ma in esse parti attiva in guisa di collante; si chiamassero, le parti intente, invece, a lacerare l’unità analogica unificante l’alto e il basso mondo e a disgiungere un Cielo aperto a tutti da una Terra sempre più oggetto di sanguinose dispute (“l’aiuola che ci fa tanto feroci” /29), legge cristiana o giudaica o musulmana. O si chiamasse, in ambito più circoscritto, verità guelfa o verità ghibellina; /30 ortodossia o eresia.

A project and a design, that of a Monarchy, which could as much be held in common by all humankind (it is enough to read De Monarchia), yet depending on the Unity transcending over the parts yet in these parts actively joining them; the parts intend instead to tear apart the unity analogically unifying the higher and lower worlds and discard an opening heaven for all of the earth always more the object of bloody disputes (l'aiuola che ci fa tanto feroci), could be called Christian or Jewish or Islamic law. Or it can be called in a more circumscribed orbit, Guelph truth or Ghibelline truth, Orthodoxy or Heresy.

Dunque, l’insieme delle religioni allora dominanti a doversi pre/disporre secondo l’ideale traguardo d’una “morale comune” altra dalla morale di cui ciascuna vantava in esclusiva il possesso: morale altra (o etica altra) di cui possiamo cogliere il senso andando a leggere (fermandoci a casa nostra) nel Novellino, nell’Avventuroso Siciliano di Bosone da Gubbio e nel Decamerone di Boccaccio. Proprio la morale della favola facente capo alla novellistica dei “tre anelli”, a suggerirci, infatti, eloquente, il modo in cui trascendere il contenzioso che scuoteva dalle fondamenta un mondo costruito sull’incompatibilità (e incomunicabilità) di fedi cucite addosso alle istituzioni: offrire cioè alle parti in causa lo sbocco realistico possibile (o punto di fuoco prospettico) chiamato Monoteismo; cioè una verità comune alle tre religioni e un dubbio propedeutico per ciascuna di esse.

Thus altogether the religions then dominant were obliged to (pre)dispose themselves according to the ideal sense of a 'common morality' other than the morality which each vaunted to have exclusively in his possession: the other morality (or other ethic) of which one can gather the sense when going and reading (in our closet) the short stories, such as Busone da Gubbio's Adventurous Sicilian or Boccaccio's Decameron . The morality of the fabliaux gives rise to the tradition of the 'three rings', suggesting, in fact, eloquently, the way in which to transcend the contentiousness that shook the foundations of the world constructed on the basis of incompatability (and incommunicability) of a faith backed by institutions: offering thus the only realistic solution (the focal point of the perspective) called Monotheism; that one truth held in common by all three religions and an elementary doubt for each one of them.

E così, mio Signore, posso dire delle tre religioni date da Dio padre ai suoi tre popoli. La questione è la stessa: ciascuna ha la sua eredità, dunque, ciascuna crede che la propria legge sia la legge vera. Ma chi abbia ragione, come degli anelli, ancora ne pende la questione. /31

And this, my Lord, I can say of the three religions given by God the Father to his three peoples. The question is the same: each has the inheritance, then, each believes that his own law is the true law. But who is right, as with the rings, that is still the question.

Infatti, soltanto un’unità trascendente le tre religioni (che ovviamente non va confusa con la negazione della propria né dell’altrui religione, né, tanto meno, ascritta a un modo agnostico o materialistico di considerare il reale) a poter dare un senso comune alle dichiarazioni che uomini di comprovate fedi religiose rilasciarono al proposito di una certa qual loro super -appartenenza: costoro, tutti, legati da e alla “amistade che fa uno di più”, /32 confratelli in una perennità di Giudizio che abbracciava il tempo dell’uomo dalla Creazione di Adamo al Giudizio finale.

In fact it was only a unity transcending the three religions (which obviously are not confused with the negation of one's own or the other's religion, nor even less, ascribed to an agnostic or materialistic way of considering reality) which could give a common sense to the declaratin that men of proven religious faith have left the sense of a certain super-belonging: which, altogether, tied from and to the 'friendship that makes one of many', brothers in an eternal judging which embraced the time of man from Adam's Creation to the Final Judgement.

Di queste dichiarazioni, che si riporteranno senza far commenti, anticipiamo soltanto che esse, tutte, suggeriscono l’intervenuta angolazione critica ed autocritica giunta a relativizzare qualsivoglia potere che volesse sudditi alla stregua di schiavi; adepti nell’impossibilità di esercitare il libero arbitrio; gregari nei confronti dell’immutabilità delle leggi teocratiche.

Of this declaration, which is brought forward without making comments, we anticipate only that they, all of them, suggested the present critical and self-reflective point of view joined to a non-judgmental perspective whatever would subject us to being enslaved; experienced in the impossibility of exercising freedom of will; submissive in confronting the unchangeability of theocratic laws.

Ben altra coscienza di sé quella cui Dante farà appello, esplicitando a Can Grande il compito spettante agli uomini intellettualmente dotati e politicamente impegnati nell’opera di rinnovamento sociale.

A new awareness of himself is what Dante calls up, explaining to Can Grande the required task for intellectually gifted and politically burdened men in the work of social renewal.

Ma a noi cui è concesso di conoscere l’ottimo che è in noi, non conviene seguire le vestigia del gregge, anzi, siamo tenuti a correggerne gli errori. Infatti quelli che vivono con intelletto e ragione, dotati di una certa divina libertà, non sono costretti da nessuna consuetudine; e non è meraviglia, poiché non essi sono diretti dalle leggi, ma piuttosto le leggi da essi. /33

But to us it is allowed to know the best that is in us, not so following the rest of the herd, thus, we are required to correct our errors. In fact those who live with intellect and reason, gifted with a certain divine freedom, are not constrained by any custom; and this is not surprising, because they are not guided by law, but rather law by them.

Un nuovo approccio al reale - il critico e l’autocritico di cui si riporterà, esemplare, uno spaccato - il cui merito non esitiamo a riconoscere alla Philos-Sophia greca forte degli apporti ebraici, arabi e cristiani medievali.

A new approach to the real - the critical and the self-critical which will be discussed, an exemple, a cross section - whose merit we cannot but recognise as the Greek Philos-Sophia, further strengthened by medieval Hebraic, Arabic and Christian traits.

A questa élite di liberi pensatori, infatti, “l’essere ebreo, cristiano o maomettano - sul piano strettamente filosofico - se rapportato alla verità di ragione doveva apparire assolutamente indifferente”. /34

To this elite of free thinkers, in fact, the being Jew, Christian or Moslem - on the strictly philosophical level - is related to the truth of reason to which it appears absolutely indifferent.

* * *

Le religioni sono come le medicine, adattandosi ciascuna alla persona a cui si prescrivono. Le religioni devono essere diverse perché si adeguino ai diversi temperamenti degli uomini, ma in sostanza sono tutte simili. /35

Religions are like medicines, each adapting themselves to the person for whom they are prescribed. Religions ought to be different because they suit people's different temperaments, but in substance all are similar.

Il sufismo tentò, positivamente, di cancellare le frontiere che dividevano le differenti confessioni religiose; alcuni arrivavano a sostenere che “con la conoscenza dell’unità divina si diede un elemento di unione all’umanità, mentre le differenti leggi religiose causavano la separazione”. /36

Sufism attempted, positively, to cancel the frontiers which divide the different religious confessions; each arrived at sustaining that 'with the knowing of the divine unity is given an element of union with all humanity, while the different religious laws cause the separation'.

Non so per quali canali potrebbe esser giunta al francescanesimo una scintilla di una religione universale. Interrogato sul perché raccogliesse gli scritti pagani con la stessa sollecitudine usata con quelli cristiani, San Francesco rispose che ciò avveniva perché in essi trovava “le lettere di cui si compone il nome di Dio”./37

I don't know through what channel came to Franciscanism a spark of a universal religion. Asked why he collected pagan writings with the same care used for those which were Christian, St Francis replied that this was because he found in them 'the letters which spelled the name of God'.

E così l’ebreo spagnolo Ibn Paquda (vissuto fra l’XI e il XII secolo) della cui morale Immanuello Romano avrebbe fatto larghissimo uso nel suo “Inferno e Paradiso”:

So too the Spanish Jew Ibn Paquda (who lived between the eleventh and twelfth centuries) of whose morality Emanuel Romano made much use in his Inferno e Paradiso.

Ho citato spesso i santi e i sapienti di tutte le comunità religiose le cui parole sono giunte sino a noi (ebrei). Spero che essi otterranno il consenso di tutti i cuori e che ciascuno attingerà dalla loro Sapienza, così come ci si arricchisce dell’opera dei filosofi e della vita degli asceti. I nostri dottori (i rabbini) ci rimproverano di adottare l’idolatria dei gentili e di rigettare ciò che hanno di buono, poiché essi chiamano sapiente ogni uomo, sia pure idolatra, che pronunci una parola di sapienza. /38

I have often cited the saints and sages of all the religious communities whose words have reach even to us Jews. I hope that they will achieve the consensus of all hearts and that each person will draw from their Wisdom, just as we have been enriched by the works of the philosopher and the lives of the ascetes. Our teachers (the rabbis) reproach us for adopting the idolatry of the Gentiles and reject what they have that is good, since they call all men wise, even if idolators, if they pronounce one word of wisdom.

Il mio cuore può prendere qualunque forma: è un prato per gazzelle ed un convento per monaci cristiani. Un tempio per idoli, e per la Ka‘aba dei pellegrini, e per le tavole della Torah, e per il libro del Corano. Segue la religione d’amore: qualunque sia la direzione dei cammelli del mio amore, lì stanno la mia religione e la mia fede. /39

My heart can take any form: it is a meadow for gazelles and a convent for Christian monks. A temple for idols, and for the pilgrims' Ka'aba, and for the tales of the Law and for the book of the Koran. It follows the religion of love: whatever direction my beloved camels take, there is my religion and my faith.

Che posso fare, Musulmani? Non conosco me stesso. Non sono cristiano, né ebreo, né mago, né musulmano. Né corpo, né anima: tutto è la vita del mio amato./40

What can I do, Muslims? I do not know myself. I am neither Christian, nor Jew, nor Mage, nor Moslem. Neither body, nor soul: all is the life of my Beloved.

Amico meo, / i’ ho da te miglior pegno che carte; / fa che m’adori, ched i’ son tu’ Deo; / ed ogn’altra credenza metti a parte, / né non creder né Luca, né Matteo, / né Marco, né Giovanni. /41

My friend, I have from you a better token than papers; be sure that you adore me, ask that I am your God; and all other belief put aside, believe neither in Luke, nor Matthew, nor Mark, nor John.

Amor non lesse mai l’avemaria; / Amor non tenne mai legge né fede; / Amor è un cor che non ode né vede / e non sa mai che misura si sia […]. Amor non lassò mai, per paternostri / né per incanti, suo gentil orgoglio […]. Amor fa quello, di che più mi doglio, / che non s’attene a cosa ch’io li mostri / ma sempre mi sa dir: “Pur così voglio”./42

Love never read the Ave Maria; Love never held law nor faith; Love is a heart which neither hears or sees and never knows what size it is . . . Love never leaves, for Paternosters nor for chants, its gentle pride . . . Love does that, of which I most grieve, that it never waits for what I show it but always says to me 'Just so I desire'.

Mal giudeo son’io, non sarracino; / ver li cristiani non drizzo la proda. / Ma d’ogni legge so’ ben desiroso / alcuna parte voler osservare. /43

I am a bad Jew, not a Saracen; in relation to Christians I do not stoop. But with all laws I desire to observe some part.

E quando costoro interrogarono i loro padri / ed ebbero meditato le loro risposte, / si accorsero di essere nudi / e disdegnarono la loro fede / e decisero di indagare fedi estranee. / E quando ebbero investigato tutte le fedi, / ed ebbero trovato in ciascuna di che rafforzare le loro basi, / le loro mani divennero salde / e disdegnarono le fedi diverse da questa. / Non dissero “Rimaniamo nella nostra fede / poiché essa è tradizione passata dai nostri padri alle nostre mani”, / m a scelsero fra tutte le fedi / le opinioni che erano giuste / e sulle quali gli uomini di sapienza non avevano divergenze. / Adottarono queste (posizioni) e ad esse furono fedeli. /44

And when those asked their fathers and had meditated on their replies, they realised they were naked and disdained their faith and decided to examine foreign faiths. And when they had studied all faiths and found in each what strengthened their basis, their hands became solid, and they disdained faiths different than this. They did not say 'Let us stay in our faith because it is the tradition passed from our fathers into our hands' but chose from all the faiths the opinions which were just and about which men of wisdom did not disagree. They adopted these and were faithful to them.

Stesso appetitus scientiae in quel Ya’aqob ben Makhir ibn Tibbon da Montpellier (1236-1308), passato alla storia col nome di Profazio Giudeo da Montispessulano, autore delle tavole astronomiche ( Almanach Dantis Aligherii secondo G. Boffito) delle quali Dante avrebbe fatto pieno uso per posizionare i pianeti in data della Commedia; /45 il quale Ya’aqob così avrebbe scritto al teologo “rigorista” Shelomoh ben Adret:

The same appetite for knowledge is in Ya'aqob ben Makhir ibn Tibbon of Montpellier (1236-1308), historically known as Profazius Judaeus Montispessulanus, author of astronomical tables (Almanach Dantis Alighieri, according to G. Boffito) of which Dante would make full use for positioning the planets at the date of the Commedia ; which same Ya'aqob thus would have written to the rigourist theologian Shelomoh ben Adret:

Dobbiamo dimostrare ai gentili di conoscere e capire (la filosofia), perché non si dica: “Sono privi di ogni sapere e di ogni scienza”. Dovremmo seguire (dunque) le orme dei gentili, dei più illuminati fra loro. Costoro hanno tradotto le opere scientifiche nelle loro diverse lingue anche se le finalità e le dimostrazioni di queste opere sono contrarie alla loro religione e alla loro fede. Essi rispettano le scienze e quanti le padroneggiano, poco importando loro di quale fede essi siano. /46

We ought to show to the Gentiles how to know and understand philosophy, so that it is not said 'They are deprived of all knowledge and all science'. We ought to follow therefore in the footsteps of the Gentiles, of the most illuminated among the,. These have translated scientific works in their diverse languages even if the conclusions and the demosntrations of these works are contrary to their religion and their faith. These respect the sciences and those who patronize them, caring little what their faith would be.

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Una concordanza, quella che ci pare si configuri al di là delle barriere erette dalle specificità e dagli interessi di parte teologico-teocratica, che può essere storicamente dedotta dalla feconda collaborazione tra cristiani, giudei e musulmani, avviata in corte di Federico II, nonché confermata nell’ambito di quelle sedi che, cosmopolite come la prima , ebbero a modellarsi su stesso paradigma imperiale: la Corte di Alfonso X in Spagna e, lo si è in parte anticipato, la corte di Can Grande in Lombardia. Il quale Can Grande, cristiano eppure scomunicato dalla Chiesa, volle essere sepolto, ed accompagnato nel suo Viaggio aldilà, da un intero corredo funebre di tessuti islamici, /47 mentre, alla corte del suo immediato successore e nipote, tre poeti/musici (in compagnia di Fazio degli Uberti che risulta il primo ad aver citato il libro islamico “che Scala ha nome”:/48 libro che probabilmente fornì a Dante lo spunto per il Viaggio aldilà compiuto da un uomo in carne ed ossa che ne sarebbe tornato profeta di nuova religione) avrebbero dato vita a un ciclo di madrigali invocanti una donna di nome Anna (etimologicamente Grazia), la cui allegorica configurazione - i tre si trovano davanti a un albero di perla ai piedi del quale scorre un fiume del color di perla che fa di semplici uomini dei personaggi in via di trasfigurazione e di semplici musici dei poeti ispirati - fu vista da chi scrive ritagliata proprio dall’islamico Libro della Scala , dal capitolo in cui Maometto, giunto al Settimo Cielo del proprio Paradiso , da stessa Fonte, ai piedi di stesso Albero, riceverà il mandato che avrebbe trasformato un uomo semplice, un analfabeta, nel Profeta dell’Islam. /49

A concordance, beyond the barriers erected by the specificities and the interests of the theological/theocratic party, which can be historically deducted by the fertile collaboration between Christians, Jews and Muslims, was had at the court of Frederic II, also confirmed in those seats which, cosmopolitan like the first, were modeled on the imperial paradigm; the Court of Alfonso X of Spain and, which it in part anticipated, the Court of Can Grande in Lombardia. This same Can Grande, Christian though excommunicated by the Church, desired to be buried, and accompanied in his voyage to the Otherworld, with an entire funerary treasury of Islamic fabrics, while at the court of his immediate successor and nephew, three poet musicians (together with Fazio degli Uberti which resulted in his being the first to have cited the Islamic book 'named the Scala, Ladder': a book which probably gave Dante the inspiration for the Otherworld journey undertaken by a man in flesh and blood to become the prophet of the new religion) would have given life to a cycle of madrigals in invocation to a lady named Anna (etymologically 'grace'), whose allegorical configuration - the three find themselves before a tree of pearls at the foot of which flows a river the olour of pearl which makes of simple men personages in the way of transfiguration and the simple music of these poets, prophets - was seen to be written taken from the Islamic Libro della Scala itself, from the chapter in which Mahomet, reaching the Seventh Heaven of his own Paradise, at that same source, at the foot of that same tree, received the mandate which would have transformed him from a simple illiterate man, into the Prophet of Islam.

Con Pietro, Iacopo e Giovanni (questi i nomi dei madrigalisti riconosciuti come i padri dell’ Ars Nova in Italia), si parla dei componenti d’una cerchia di letterati attiva in riva all’Adige, nella Corte di quel Mastino II della Scala che fu rimproverato per essersi fatto fare una corona d’oro nella speranza di diventare (sulle tracce del suo più famoso zio) “re dei Lombardi”. /50

With Peter, James and John (these are the names of the madrigalists known as the fathers of the Ars Nova in Italy), there is also talk about a circle of writers active on the banks of the Adige, at the Court of that Mastino II della Scala who was reproached for having made a crown of gold in the hopes of becoming (following in the footsteps of his more famous uncle) 'Kings of the Lombards'.

Di questo re in fieri e del suo strano “paradiso”, così avrebbe cantato il madrigalista Giovanni: “Ma quel Signor che sente de re motto / qual che sia l’arbor l’ama, ‘sì è buon frutto ”. /51

Of this would-be king and of his strange Paradise, the madrigalist John would have sung: ' Ma quel Signor che sente de re motto/ qual che sia l'arbor l'ama, 'sì è buon frutto'.

E’ proprio in questo clima culturalmente proteso a un Giardino dell’Eden da considerare aperto ai pii, ai giusti, ai savi di tutte le nazioni, che la precedente collaborazione tra il giudeo Manoello e il cristiano Dante diviene politicamente ed intellettualmente ancora più credibile; come, nella stessa luce, altrettanto credibile risulterà l’interesse che ebrei e cristiani, orientati sui modi della tolleranza religiosa e della civile convivenza, poterono nutrire per l’altro anello del monoteismo: il musulmano.

It is precisely in this cultural clime intent on a Garden of Eden open to the pious, the just, the wise of all nations, in which the collaboration between the Jew Emanuel and the Christian Dante becomes politically and intellectually more credible; as, in the same light, also believable would be the interest whcih both Jews and Christians, oriented to this mode of religious tolerance and civil conviviality, could be nourished by the other ring of montheism: the Muslim.

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“Rifugio e ostello” di un numero impressionante di esuli dalle città d’Italia assoggettate dalle armi e dalla politica papale o guelfa, Verona, città ghibellina e in forte espansione fino alla morte (1329), ed oltre, di Can Grande, era luogo politicamente e culturalmente aperto a tutti gli ostracizzati dalla Chiesa: fossero uomini d’armi o fossero uomini di culture e religioni ritenute false dalla teocrazia papale montante; costoro, tutti, eretici, sospetti d’eresia o scomunicati./52

'Refuge and inn' for an impressive number of exiles from the Italian cities subjected to the arms and papal or Guelph politics, Verona, the Ghibelline city and rapidly expanding until the death (1329) of Can Grande and beyond, was a placeopen politically and culturally for all those ostracised by the Church: these would be men of war or could be men of culture and religion held to be false by the rising papal theocracy: these, all of them, heretics, under suspicion of heresy, or excommunicates.

Una città, Verona, che invisa a Roma e ai suoi alleati, avrebbe pagato a caro prezzo questo suo essersi schierata - lo diciamo ad effetto - dalla parte di Dante e di quanti, con Dante, avrebbero trovato nella sede scaligera il rifugio e il conforto dovuto a chi è vittima della medesima ingiustizia.

A city, Verona, which to Rome and its allies, had paid a dear price for siding - I say this for the effect - of siding with Dante, and those who, with Dante, had found in the Scaliger seat refuge and comfort for those victimized by the same injustice.

Che nel luogo franco che era Verona potessero incontrarsi e familiarizzare i personaggi che potremmo definire culturalmente eretici e/o nemici politici di Roma e della sua longa manus, è ciò che cercheremo di evidenziare sottolineando il tradizionale legame di Verona con l’Impero, dimostrabile, per quanto concerne lo spaccato di storia che ci sta a cuore, anche per via di veri e propri legami di sangue. Sarà da rammentare che il predecessore degli Scaligeri, Ezzelino III da Romano, aveva sposato Selvaggia, figlia di Federico II; mentre Bartolomeo della Scala (il fratello maggiore di Can Grande), lo stesso Can Grande, e il cugino Federico della Scala (Conte di Valpolicella), avrebbero sposato le tre ultime discendenti degli Svevi in Italia: le figlie di Corrado d’Antiochia.

In the free place that Verona was one could meet and become familiar with people who could be defined culturally as heretical or hostile to the politics of Rome and of its long arm, and what we seek to show in relief is the traditional link of Verona to the Empire, demonstrated also for this period of history, by the true links of blood. We should remember that the predecessor of Scaliger, Ezzelino III da Romano, had married Selvaggia, daughter of Frederic II, while Bartholomew della Scala (Can Grande's older brother), the same Can Grance, and their cousin Frederic della Scala, Count of Valpolicella, had married the last three descendants of the Svevi in Italy: the daughters of Conrad of Antioch.

Una continuità di fede imperiale e filosofica che abbraccia, dunque, il periodo che da Ezzelino III da Romano giunge sino a Can Grande - dai nemici definito il “nuovo Ezzelino”! -, il forte influsso del quale, dopo aver attraversato l’intero governo di Mastino II, condizionerà, se pur soltanto in veste nostalgica, la decadenza della Signoria, il suo crepuscolo e la fine di quello che era stato, regnante Can Grande, il principale caposaldo imperiale in Italia e, forse, nella stessa Europa. /53

A continuity of imperial and philosophical faith that embraced, then, the period that joined Ezzelino III of Romano to Can Grande - by his enemies defined as the 'new Ezzelino' -, the strong influence of which, when passing through the lengthy governing by Mastino II, was then to condition, though only in nostalgia, the decadance of the Lordship, its twilight and the end of what it had been, when Can Grande reigned, the major imperial ruler in Italy, and, perhaps, in all Europe.

Per quanto riguarda, invece, il vincolo politico-ideologico che strinse Verona all’Impero, troppe pagine occorrerebbero per ripercorrerne positivisticamente le tappe; sia quindi sufficiente rammentare la modellizzazione che la corte imperiale per eccellenza, quella di Federico II, non poté non trasfondere nelle sue copie .

On the other hand, the political-ideological links which bound Verona to the Empire would take up too many pages to recount: it is enough to remember that the imperial court par excellence, that of Frederic II, could not but be transmitted to its copies.

Così, Ezzelino ebbe astrologo uno scienziato di Bagdad; una guardia del corpo formata da cento arcieri arabi; al suo fianco Guido Bonatti che conosceva la lingua araba e, infine, altro astrologo di Corte fu quel Salione da Padova che, a Toledo, collega di Michele Scoto futuro astrologo dell’Imperatore, era stato traduttore dall’arabo.

Thus Ezzelino had as astrologer a scholar from Baghdad; a bodyguard formed of a hundred Arab archers; at his side Guido Bonatti who knew the Arabic language and, finally, another court astrologer was Salione of Padua who, at Toledo, was the colleague of Michael Scot, the Emperor's future astrologer, who had been a translator from the Arabic.

Per quanto riguarda, invece, il mondo ebraico, oltre ad Immanuello Romano, privilegiato per la sua amicizia a Dante, sarà sufficiente rammentare la famiglia (almeno tre generazioni) che ebbe come erede il filosofo Hillel ben Shemuel ben Eleazar da Verona (1221-1291ca.), il quale, dopo aver risieduto nella Capua federiciana con l’amico Avraham Abulafia (colui che proprio nel Papa Niccolò III aveva indicato il nuovo Faraone ), sarebbe passato a Napoli, nel medesimo Studium in cui, pochi anni prima (1240-1244), Tommaso d’Aquino si era educato con Pietro d’Ibernia. Da Napoli passato a Roma, Hillel conobbe e frequentò il più giovane Immanuello Romano, il quale, per lettera, lo avrebbe accusato d’aver sposato una “donna estranea”: la Scolastica ! Da Roma emigrato in Forlì (la Forlì ghibellina di Scarpetta degli Ordelaffi, di Guido da Montefeltro, di Guido Bonatti), Hillel vi esercitò una forte campagna propagandistico-filosofica terminata solo con la morte.

If we now consider, instead, the Jewish world, apart from Emanuel Romano, privileged through his friendship with Dante, it would be sufficient to remember the family (at least three generations) who were heirs of the philosopher Hillel ben Shemuel ben Eleazar of Verona (1221-1291 ca.), who, after having resided in Frederic's Capua with his friend Abraham Abulafia (the one who had even called Pope Nicholas III the 'new Pharoah'), then went to Naples, to the same Studium in which, a few years earlier (1240-1244) Thomas Aquinas had been educated with Peter Scot. From Naples coming to Rome, Hillel knew and often visited the younger Emanuel Romano, who, in a letter, he had accused of marrying a 'foreign lady', Scholastica! From Rome emigrating to Forlì (Ghibelline Forlì of Scarpetta degli Ordelaffi, of Guido da Montefeltro, of Guido Bonatti), Hillel here carried out an intense propagandistic/philosophical campaign that ended only with his death.

Hillel e Manoello Giudeo i rabbini nominati da Asìn Palacios quali possibili tramiti del contatto che potè realizzarsi fra Dante e l’escatologia islamica. /54

Hillel and Emanuel Judaeus are the Rabbis named by Asìn Palacios who could have, with these contacts, made Dante aware of Islamic eschatology.

Ma per tornare alle modellizzazioni, o analogie di proporzionalità, che furono un'ossessione per l'uomo medievale, fra falchi e falconieri, fra tornei, musica e danze, Manoello Giudeo, nel Bisbidis, descriverà lo zoo del Sir della Scala, composto da struzzi, scimmie, buoi selvatici, leoni, leopardi, montoni e “animali novi”, il cui esemplare sarà da vedere nello zoo itinerante di Federico II: lo zoo di cui si trova descrizione sulla facciata della Chiesa di Santo Stefano in Verona, tale lapide collocatavi in memoria della dieta che Federico II tenne in questa città nel 1245.

But to return to the models, or analogies of proportionality, which were an obsession amongst medieval people, between falcons and falconers, between tournaments, music and dante, Emanuel Judaeus, in Bisbidis, would describe the Sire della Scala's zoo which had ostriches, monkeys, wild bulls, lions, leopards, mountain goats and 'new animals'; whose model would have been the itinerant zoo of Frederic II; the zoo which is found described on the facade of St Stephen's Church in Verona; a stone memorial to the Congress which was held in Verona by Frederic II in 1245.

Esemplari in senso letterario, invece, i modelli musaici e musicali alti offerti al Bisbidis di Manoello dal palazzo di “Madonna Intelligenza”, come lo descrive Dino Compagni nell’opera omonima, nonché offerti dalla corte di Alfonso X come la descrive Brunetto Latini nel Tesoretto .

Models in the literary sense, instead, the exalted mosaic and musical models offered to Emanuel's Bisbidis from the Palace of Madonna Intelligenza, as Dino Compagni describes in his work of that name, and also that offered to the court of Alfonso X, such as Brunetto Latino describes in the Tesoretto.

È questa, dunque, la luce in cui calare le attestazioni di magnificenza e di concordia (multiculturale multietnica multireligiosa) vigenti nella corte “imperiale” o “regia” di Can Grande. Magnalia di cui Dante con l’“Epistola XIII” e Manoello col Bisbidis, si sarebbero fatti autorevoli e accreditati portavoce.

And this, then, the light in which we should see the attestations of magnificence and of concordance (multicultural, multiethnic, multireligious) flourishing at the Imperial or Kingly Court of Can Grande. A magnificence of which Dante in his Epistle XIII and Emanuel with Bisbidis, were to be the authoritative and accredited heralds.

Il primo, Dante, comparando la sede del Signore di Verona alla Gerusalemme governata da Re Salomone (exemplum ed exemplatum che ci rimandano all’affresco della torre abbaziale della Basilica di San Zeno in Verona, ove Salomone, allora redivivo nella figura di Federico II - oppure Federico II in copia al modello biblico - riceve l’omaggio dei rappresentanti di tutte le genti del mondo conosciuto) e all’Elicona patria delle 9 Muse. Dante ritagliando per sé, viator ed ospite, la funzione nella Bibbia assolta dall’araba regina di Saba in visita alla reggia di Salomone e nelle Metamorfosi di Ovidio dalla dea della sapienza pagana in visita all’Elicona. Una “regina di Saba” e una “Minerva”, Dante (donna/sapienza araba e pagana ), in visita alla Sede di cui aveva sentito dire tante e tali meraviglie da tener egli impossibile credere che rispondesse a verità: almeno fino a che, giunto nella città scaligera, constaterà di persona la congruenza tra parole e fatti; il secondo, Manoello, dichiarando che Verona superava in magnificenza le sedi di cui aveva sentito dire meraviglie (inclusa la sede del Gran Khan dei Tartari) e tutti i luoghi visitati. Quasi non credendo a ciò che i suoi occhi vedevano, anche Manoello, come Dante, troverà proprio nella Verona di Can Grande il luogo meritevole di guadagnare la corona “del dire e del fare”.

The first, Dante, comparing the seat of the Lord of Verona to the Jerusalem governed by King Solomon (exemplum and exemplatum which remind us of the fresco in the abbey tower of the Basilica of Saint Zeno in Verona, where Solomon, now revived in the figure of Frederic II - or Frederic II copying the biblical model - receives the homage of the representatives of all the known world) and of the Helicon, realm of the nine Muses. Dante takes for himself, viator and guest, the function in the Bible assigned to the Arabic Queen of Sheba visiting the palace of Solomon and in the Metamorphosis of Ovid of the gods of pagan wisdom visiting Helicon. A 'Queen of Sheba' and a 'Minerva', Dante (woman/wisdom, Arab and pagan), visiting the seat of which he had heard so much and of such marvels as it was impossible to believe that it could be the truth, at least until he reached the Scaligerian city, and witnessed in person the congruence between words and deeds; the second, Emanuel, declaring that Verona surpassed in magnificence the seat of which he had heard such marvels (including the seat of the Gran Khan of the Tartars) and all the visited places. Almost as if he could not believe his own eyes, Emanuel also, like Dante, would find in the Verona of Can Grande the place worthy of meriting the crown of words and deeds.

In questa sede, in questa reggia, Manoello, infatti, vede i rappresentanti di differenti nazioni: Tedeschi, Latini, Francesi ed Inglesi; vede giungervi da ogni dove Baroni e Marchesi; sente disputare intorno a questioni astrologiche, filosofiche e teologiche; è testimone oculare della presenza di rappresentanti delle tre leggi: i romei da Roma e i pellegrini da Compostella e, con costoro, “giudei e sarracini”. Il tutto a far capo al Signore il cui valore e il cui onore correvano per terra e per mare.

In this seat, in this kingdom, Emanuel, in fact, saw the representatives of the different nations: Germans, Latins, French and English; he saw brought together from everywhere Barons and Marquises; he heard disputes concerning astrological, philosophical and theological questions; he was the eye witness to the presence of representatives of the three Laws, the 'Romei' from Rome and the pilgrims from Compostela and , with them, 'Jews and Saracens'. All this was headed by the Lord whose fame and whose honour was carried far across land and sea.

Qui, a far regnare la Virtù è la “donna cara” al poeta ebreo: la Sapienza (sia Dante in figura di questa “donna”, o sia la Sapienza coeterna alla Creazione). Comunque, dichiarerà Manoello, è l’Amore stesso ad essere presente “ ‘n la sala / del Sir della Scala”.

Who, to make virtue reign is the 'dear lady' to the Hebrew poet: Wisdom (whether Dante in the figure of this 'lady', or whether Wisdom coeternal with Creation). However, Emanuel declared, it is Love itself who is present in the hall of the Lord della Scala.

Queste caratteristiche a rammentarci ciò che Dante aveva scritto al riguardo del giustiziere per eccellenza: il veltro; cane che non si sarebbe cibato (o che non sarebbe diventato cibo?) di terra e di peltro, ma di “sapienza, amore e virtù”; /55 una forbice a convergere sul Cane scaligero il cui “non curar d’argento né d’affanni” lo avrebbe fatto degno - forte di un amore disinteressato - di rovesciar la sorte di “molta gente cambiando condizion ricchi e mendici”. /56

These characteristics remind us of what Dante had written in relation to the righteous man par excellence, the veltro; the dog that is never fed (or does not become food?) on earth and with clay, but with 'wisdom, love and virtu', bringing us back to Can Grande Scaliger who 'cares not for silver nor for affairs' making him worthy - from such a disinterested love - of altering the destinies of 'many people changing condition, rich and poor.

* * *

Per quanto siamo andati dicendo, dunque, Can Grande un Sire cui non sarebbero mancate le ragioni per tener caro un testo islamico escatologico come il suo corredo funebre. Un testo, non va dimenticato, il cui titolo, Kitab al-Mi’rag , era stato tradotto in latino (1264) come Liber Scalae, cioè “Libro della Scala”. Cosa che difficilmente sarebbe passata inosservata a chi della Scala aveva fatto l’impresa di famiglia.

As we were saying, then Can Grande was a Lord who would not have lacked reasons for holding dear an eschatological Islamic text, like his funeral. A text, it must be remembered, whose title, Kitab al-Mi'rag, was translated into Latin (1264) as the Liber Scalae, that is the Book of the Ladder. What is obvious is that the della Scala was in fact the family's arms.

Con la Commedia di Dante cristiano e con L’Inferno e il Paradiso di Immanuello Romano ebreo, il testo arabo ad offrirci, con la pertinente contestualizzazione scaligera, completo il paradigma dei “tre anelli” che Dante, enigmaticamente, in proporzioni diverse e con lo scatto che gli era congeniale, avrebbe potuto voler prestare a un’opera (la Commedia) rivolta anche ai correligionari (principalmente ad essi, forse) ma non esclusivamente a costoro: l’intero genere umano ad esserne infatti il destinatario contemporaneo e a venire, il ricettore potenziale, che solo ad una condizione avrebbe potuto raccogliere l’universalità del messaggio: se Dante avesse fatto uso di una lingua che, forte dei sillogismi rilevabili in natura, sperimentabili nelle cose stesse, potesse essere compresa da tutti; una lingua perfetta, aperta, scientifica, che sotto l’alto patrocinio dell’immanenza divina risultasse decifrabile al di là delle differenti appartenenze politiche, linguistiche, storiche, nazionali o religiose che fossero.

With the Commedia of Christian Dante and with the Inferno and the Paradiso of Jewish Emanuel Roman, the Arab text offers us, with the relevant Scaligerian contextualization, the complete paradigm of the 'Three Rings' that Dante, enigmatically, in different proportions and with the scatto that he liked, could have wanted to loan to a work (the Commedia) turning again to his co-religionists (principally to them, perhaps) but not exclusively to them: all of humankind to be in fact the audience then and to come, the potential recipients, who only on the condition that they could accept the universality of the message: if Dante had made use of a language that, strong in natural syllogisms, proved in the things themselves, could be understood by all; a perfect language, open, scientific, that under the high patronage of the divine presence could be interpreted by the different political, linguistic, historical, national or religious cultures that there would be.

Che questa scienza fosse appannaggio dei filosofi (non dei teologi) e che costoro riconoscessero alla scienza divina chiamata metafisica (non teologia) il primato delle conoscenze appartenenti alla natura, alla sfera umana, alle sue civili istituzioni e allo scibile, o intelletto, in dotazione agli individui non più disposti a subire il Diktat dei religiosi, le loro censure, i loro dogmi e le loro scomuniche, non toglie che, malgrado l’ante litteram che ci vediamo costretti ad anteporre a termini di più recente conio, per gli intellettuali, i laici e gli scienziati di allora, proprio la filosofia abbia rappresentato l’episteme dell’epoca che pareva aprirsi, nuova, davanti ai loro occhi; la filosofia, infatti, il criterio d’analisi cui anche Dante affidò il compito di trascendere il nodo altrimenti irrisolvibile d’un dogma, il trinitarismo, appannaggio esclusivo dei cristiani; un modo la cui universalità si vedrà esaltata in chiusura di Paradiso, là dove Dante chiama in causa non il consueto triangolo equilatero, ma l’inconsueta dynamis di tre anelli rotanti, /57 e per la terza volta ed ultima anche questa Cantica troverà la sua chiave di volta nelle “stelle”.

That this science could be taken on by philosophers (not by theologians) and that they would recognise that the divine science called metaphysics (not theology) the primacy of knowledge belonging to nature, to the human sphere, to all its civil institutions and to knowledge, or intellect, in gift to the individual not forced to be subject to the diktat of the religious, their censure, their dogma, their excommunication, not taking that, despite the ante litteram that we see forced into give precedence to the most recently coined terms, for the intellectuals, the laity and the scientists of today, just as philosophy had represented the epistme of the epoch which appears to opening itself, newly, before their eyes; philosophy infact the criteria of analysis which even Dante entrusts the task to transcend the otherwise irresolvable knot of a dogma, Trinitarianism, belonging exclusively to Christians; a way whose universality is seen exalted at the ending of the Paradiso, where Dante uses not the usual equilateral triangle, but the unusual dynamic of the three rotating rings, and for the third and last even this Canticle will find its key to turn amongst the 'stars'.

Ne la profonda e chiara sussistenza / de l’Alto Lume parvemi tre giri / di tre colori e d’una contenenza; / e l’un da l’altro come iri da iri / parea reflesso, e ‘l terzo parea foco / che quinci e quindi igualmente si spiri. /58
Un modello unitario all’ennesima potenza, quello dei “tre anelli” di cui si ripercorrono le tracce, che proprio poiché rivolto al genere umano doveva superare (non negare!) il dogma per eccellenza ascritto alla cristianità, ad una sola delle tre religioni . Dunque, un trinitarismo più logico che teologico quello da rinvenire fra le pieghe dei “tre anelli” danteschi normalizzati invece da critica e commentatori sotto la più rassicurante specie della teologia cristiana e della sua Verità; un trinitarismo logico-scientifico , perciò, quello che secondo noi si dovrà inerire da un dogma altrimenti tutt’altro che nuovo e tutt’altro che unitario: ciò perché agli occhi di ebrei e musulmani proprio la conclamata Trinità dei cristiani faceva di costoro specie di politeisti , mentre agli occhi dei cristiani proprio l’antitrinitarismo di ebrei e musulmani faceva di costoro dei miscredenti. Dunque, soltanto un altro tre a potersi offrire quale modello d’una potenza risultante “da sé vera”, e, dunque, vera per tutti e non per una sola delle parti.

A unitary model to the ennesima potenza, that of the 'Three Rings' of which we retrace the steps, that just because they turn to humanity ought to overcome, not negate, the dogma par excellence ascribed to Christianity, of being one of the three religions. Thus a Trinitarianism more logical than theological that of coming through the intertwines of the normalized Dantesque 'Three Rings' instead of the criticism and commentaries under the most reassuring type of Christian theology and of its Truth; a logic-scientific Trinitarianism, because what according to us ought to belong to a dogma completely other than than new and completely other than Unitarian: that is because to the eyes of Jews and Moslems precisely the proclaimed Trinity of the Christians makes of them polytheists, while to the eyes of the Christians the anti-Trinitarianism of the Jews and Muslims makes of them unbelievers. Thus, only another three could offer this model of a resulting power 'true of itself', and therefore, true for all and not for only one part.

Una verità immanente, la verità materiata nel “tre” e nei suoi giri: verità di fede per i cristiani (Dante incluso) ma, pure, verità di natura e di ragione; dunque, una verità completa, integrale. La stessa verità da Dante già formalizzata nei 33 canti delle 3 Cantiche con un 99 a far da sfondo alla rotazione in decine resa possibile e necessaria dallo 0 arabo-indiano (le “figure delli Indi” /60) che avrebbe chiuso nel corto circuito del 10° Cielo, e in 100 canti, la Divina Commedia .

An imminent truth, the truth materialised in the 'Three' and in its circles: truth of faith for the Christians (Dante included) but, even, natural truth and truth of reason: thus, a complete truth, integral. The same truth that Dante had already formalized in the 33 cantos of the three Canticles with a 99 as far os the rotation in tens could make possible and necessary from the Arabic/Indian 0 (the 'figure of India') which would close the small circuit of the tenth heaven and in a hundred cantos, the Divina Commedia.

Una “scienza dei numeri”, dunque, quella dell’1, del 3 e dello O (principio, mezzo, fine); una scienza matematica che Dante non consegnerà mani e piedi legata al dettato teologico e alla sola fede cristiana, ma che cercherà di svolgere e risolvere affidandosi alla scienza del creatore e dell’ artista che egli si riteneva in copia o in scala al Creatore e all’Artista Supremo: Dio. /61

A science of numbers, therefore, that from 1, from 3 and from 0 (beginning, middle, end); a mathematical science that Dante does not bind over hand and foot to theological dictates and only to the Christian faith, but which he will seek to unfold and resolve trusting to the knowledge of the creator and the artist that he holds in copy and in scale to the Creator and Supreme Artist: God.

A guardarli a fondo, allora, i “tre anelli” del Paradiso dantesco più che esaurirsi nella consustanzialità delle tre persone divine uguali e distinte (dogma che Dante certamente non negava ma del quale, qui, pare non accontentarsi: /62 forse per poterne fare l’uso incommensurabile, aperto, che Dio stesso implica), paiono riattualizzati dal moto dei tre giri di circonferenza indefinita coi quali si sezionava la Sphera Mundi; si intende il giro dell’eclittica, dell’equatore e dell’universo; questi i “tre anelli” a sollevare forti dubbi tra i saggi e ad attendere delle risposte che fossero adeguate ai nuovi tempi e all’uomo nuovo in gestazione: di certo non rammentati a fine Commedia per offrire o l’edificante soluzione già data dai Padri della Chiesa, o per offrire un catartico “lieto fine” ai lettori cristiani in piena, mimetica acquiescenza.

To see deeply, then, into the 'Three Rings' of the Dantesque Paradiso more than their consummation in the consubstantiality of the equal and distinct three divine persons (a dogma which Dante certainly does not negate but with which, here, he does not seem happy: perhaps in order to open the unmeasurable use, which God himself implies), seem to be reactualized in the movement of the three circles of indefinite circumferences with which the Sphera Mundi is divided; meaning the circles of the ecliptic, the equator and the universe; these three rings solve intense doubts amongst the sages and await a reply which could be adequate to the new age and the new man in gestation: certainly not recalled to mind at the end of the Commedia to offer the edifying solution already given by the Church Fathers, or to offer a cathartic 'happy ending' to Christian readers in full, mimetic acquiescence.

I tre giri danteschi (di ugual misura e tangenti, punto per punto, alla “somma luce” che su quei giri non tramonta mai: essa circondando e inglobando l’intera sphera mundi) ad emanare colori diversi poiché giri non autoreferenti della loro stessa luce; essi, infatti, piani specchianti riflettenti un’altra luce: la Vera Luce “che da sé è vera”.

The three Dantesque circles (of equal measure and angle, point for point, to the 'somma luce' the highest light, that never sets on these circles: but these circle and englobe the entire sphera mundi) giving out various colours because the circles are not reflecting light by themselves; they are, in fact, mirrors reflecting another light: the True Light 'che da sé è vera', that of itself is true.

Ad illuminarli, infatti, la “luce etterna”, il “vivo lume” che, riflesso sulle tre rette dell’unico spazio (tridimensionale!), susciterà risposte diverse, colori differenti, dovuti alle non identiche disposizioni e funzioni di queste tre ripartizioni della e nella medesima triforme unità: orizzontale, verticale, diagonale; questo “tre” la struttura portante della realtà fisica e metafisica del Cosmo e dell’uomo che, sottoposto alle sei direzioni dello spazio, vi si muove; assi connotati in terra da “alto-basso”, “destra-sinistra”, “avanti-indietro”, e connotati in cielo dall’asse verticale con le sue “polari”; dal piano d’orizzonte con gli equinozi ai lati; dal piano inclinato (di 23° 27’) dell’eclittica con i solstizi allo zenit e al nadir.

To illumine, in fact, the 'eternal light', the 'living light' that, reflecting on the three nets of the one space (tridemensional), would arouse different responses, different colours, owes to the non-identical disposition and functions of these three repartitions of and in the same triformed unity: horizontal, vertical, diagonal; this 'Three' the structure carries of the physical and metaphysical reality of the Cosmos and of man who, under the six directions of the space, moves; known so on earth as 'high-low', 'right-left', 'before-behind', and known in the heavens as the vertical axis with its two poles, on the horizontal plane with the equinoxes at the sides; on the inclined plane (of 23° 27') of the ecliptic with the solstices at the zenith and the nadir.

Il giro delle stelle intorno all’orizzonte e all’axis mundi, e il giro delle stelle intorno alla diagonale che si chiama eclittica, a descrivere il “ tre in uno ” che dipese, dipende e dipenderà dalla Causa che è principio e fine del moto circolare (orario e antiorario: oscillatorio!) cui l’universo intero è sottoposto.

The circle of the stars about the horizon and at the axis mundi, and the circle of the stars about the diagonal which is called the ecliptic, is described as the 'Three in One' that depends, depended and will depends on the Cause which is the primal and Final of circular motion (clockwise and anti-clockwise: oscillating) under which the entire universe is placed.

Ciò che Dante coi “tre anelli” intende ricondurre alla Causa Prima sono (almeno a nostro avviso) le tre dimensioni dell’unico spazio che (s)confina con l’infinito, incommensurabile e indicibile Dio; spazio che, frontiera sul non plus ultra , rimarrà ancora concepibile e in qualche modo dicibile e percorribile dagli uomini dotati di intelletto che si siano orientati sul “polo che non si impola”, su Dio in persona ; un Dio immanente alla Natura, il “gran libro” della quale, scritto nel cielo, sulla terra e dentro l’uomo, era, in quello spaccato di storia, in via di decodificazione matematica, scientifica, filosofica e …in via di riscrittura./63

What Dante with the 'Three Rings' meant to lead to the Primal Cause (at least it seems to us) are the three dimensions of one space which borders on the infinite, unmeasurable and unsayable God; space which, frontier to no other, remains still understandable and in some way sayable and percorribile by men gifted with intellect who are oriented to the 'pola che non si impola' that pole without a pole; a God present in Nature, the great book of which, written in the sky, on earth and within man, was in the cross-section of history, in the way of mathematical, scientific, philosophical decodification and . . . in the way of being re-written.

Dunque, i “tre anelli” danteschi ad offrirci dell’altro, un di più, rispetto ad una tradizionale iconologia della SS. Trinità; con una accentuazione, fra i tre giri danteschi, del giro che, del color del fuoco, fonde in sé il piano orizzontale e l’asse verticale in virtù dell’angolatura che sussume la bidimensionalità, offrendo a larghezza e ad altezza piane , lo spessore che chiamiamo profondità . Da questa profondità ad emergere, in questa profondità ad immergersi, le costellazioni che, col loro moto processionale e precessionale, scandiscono il tempo dell’andata e del ritorno, di morte e di rinascita.

Thus, the three Dantesque rings offer us from the other, even one more, in respect to an iconological tradition of the Holy Trinity; with an emphasis, among the three Dantesque circles, of the circle that, of the colour of fire, was placed at the horizontal plane and the vertical axis in virtue of the angles assumed in bidimensionality, offering a largness and a height, the thickness of which we call depth. From this depth to emerge, into this depth to plunge, the constellations which, in their processional and precessional movements, measuring the time of going and of returning, of death and of rebirth.

Dante, a differenza di Gioacchino da Fiore e della SS. Trinità che costui aveva figurata proprio con “tre anelli” intrecciati ma vettorialmente predisposti al fine voluto dal Dio cristianamente inteso - l’ultimo di questi “anelli” a rappresentare, dopo lo stadio del Padre e del Figlio, l’apocalittico , fatale avvento del Regno dello Spirito Santo: con la storica e definitiva affermazione dell’Ecclesia Spiritualis sulle altre chiese -, a riprodurre qui l’esperienza del volo della mente (il libero arbitrio vs il fato o la fortuna) comune agli argonauti di ogni tempo e paese, i quali, viaggiando nello spazio uno e trino, siano giunti là dove lo spazio esteriore si interiorizza /64 aprendo la mente del viator all’incarnazione di Dio che, Luce dentro e fuori, tutto circonfonde e tutto muove da e verso Sé restando immoto: “là ’ve ogne ben si termina e s’inizia”. /65

Dante, unlike Joachim da Fiore and of the Holy Trinity who had also figured the three intertwined rings but with the predestined goal of God considered from the Christian perspective - the last of these rings represented after those of the Father and the Son, the Apocalypse, the destined coming of the Kingdom of the Holy Spirit; with the historical and definitive affirmation of the Spiritual Church over the other churches -, to reproduce the experience of the flight of the mind (freedom of will over fate or chance) held in common by the voyagers in all times and lands, who, journeying in the one and three space, are joined there where the exterior space is interiorized opening the mind of the viator to the incarnation of God, who, Light within and without, encircles all and moves all from and towards Himself while motionless: 'there where every good ends and begins'.

Un’esperienza, allora, quella dei “tre anelli” danteschi, tesa a svelare e a rivelare ai sedentari e ai pigri di ogni latitudine e di ogni tempo, l’Opus trasmutatoria che si concluderà (trovando nuovo inizio) con l’acquisizione dell’interiorità di Dio nell’uomo, in ogni uomo, e con l’acquisizione della facoltà dell’uomo di ritornare a Dio, di indiarsi: qualsiasi sia il nome con cui gli uomini, fin dai tempi più antichi (da Pitagora in poi), hanno chiamato il Numero di tutti i numeri, il Nome di tutti i nomi, la Causa di tutte le cause, la Luce di tutte le luci.

An experience, then, of the three Dantesque rings, drawn to conceal and to reveal to the sedentary and the idle of all climes and times, the changing Work with which it concludes (finding a new beginning) with the acquisition of the interiority of God in man, in all men, and with the acquisition of the capacity of man to return to God, to abandon themselves to him: whatever the name with which men, from the most ancient times (from Pythagoras on) have called the Number of all the numbers, the Name of all the names, the Cause of all causes, the Light of all light.

Di questo stesso “Lume” Immanuello Romano avrebbe scritto: “occulto al mondo per la Sua luce abbagliante / che non si esaurirà / e non si indebolirà” . Una “metafisica della Luce” della cui dinamica il mondo ebraico, cristiano ed islamico, se interrogati a fondo, si rivelerebbero prodighi di corrispondenze mistiche, poetiche, letterarie e scientifiche . /67

From this same 'Light', Emanuel Romano would have written: 'seen in the world through His dazzling light,/ which never ceases/ never weakens'. A 'Metaphysics of Light' of whose dynamic the Hebrew, Christian and Islamic worlds, when deeply researched, reveal prodigious mystic, poetic, literary and scientific correspondences.

* * *

Can Grande e la Verona imperiale, abbandonati per questo excursus stellare, a far intanto da svincolo ideologico e contestuale, pertinente e competente in materia, anche in forza di altri interessanti precedenti - o precursori di Dante? - cui ora riserveremo, finale, un accenno.

Can Grande and imperial Verona, abandoned for this stellar excursus, in order to untie the ideological and contextual knots relevant and necessary to the material, even leaving out other interesting precedents - or precursors of Dante? - of whom we will now, at the end, make some remarks.

Sullo sfondo della Città di Can Grande, di Dante e di Manoello Giudeo, a campeggiare, infatti, due altri testi di escatologia cristiana ed ebraica, due altri autori.

At the base of the city of Can Grande, of Dante and of Emanuel Judaeus, were present, in fact, two other texts of Christian and Hebrew escatology, two other authors.

Il primo Giacomino da Verona, il quale a metà circa del Duecento aveva narrato gli orrori dell’Inferno col De Babilonia civitate infernali e le gioie e le bellezze del Paradiso col De Ierusalem coelesti; il secondo Hillel da Verona, il quale, fra il 1288 e il 1291, avrebbe messo a punto a Forlì il trattato filosofico Tagmulé ha-Nefesh (“Le retribuzioni dell’anima” /68 ); un testo destinato a chiarire ai correligionari la questione dell’immortalità dell’anima umana (I parte) e a dirimere i problemi sollevati dalla questione della retribuzione, in termini di premio o punizione, “che l’uomo riceverà da morto come risultato delle sue azioni in questo mondo” (II parte).

The first is Jacob of Verona, who during the beginning half of the thirteenth century had narrated the horrors of Hell with De Babilonia civitate infernali and the joys and beauties of Paradise in De Ierusalem coelesti; the second, Hillel of Verona, who from 1288 to 1291 at Forlì, had written the philosophical treatise Tagmulè ha-Nefesh (The Retribution of the Soul); a text destined to clarify for his co-religionists the question of the immortality of the human soul (Part I) and to resolve the problems raised by the question of retribution, in terms of rewards and punishment, 'that man will receive at death as a result of his actions in this world' (Part II).

Il Paradiso e l’Inferno; il mondo futuro; l’era messianica e la risurrezione dei morti, alcuni dei temi trattati da Hillel e dai quali Manoello Giudeo avrebbe attinto per il suo Inferno e Paradiso.

Paradise and Inferno; the future world; the Messianic era and the Resurrection of the dead are some of the themes studied by Hillel and which influenced Emanuel Judaeus in his Inferno and Paradiso.

Le retribuzioni dell’anima un testo scritto da un ebreo per ebrei, eppure, un testo che l’Autore non avrebbe esitato a comporre attingendo da tre mondi: l’arabo, il cristiano e il giudaico; egli mescolando ai testi della tradizione ebraica facenti capo a Maimonide e a Moshè ben Nachman (Nachmanide), due trattati arabi (di Avicenna e di Averroè) e un trattato cristiano (di San Tommaso d’Aquino).

The Retribution of the Soul is a text written by a Jew for Jews, yet it is a text which the Author could not have composed without touching on the three worlds, Arab, Christian, Jew; he mixes with the texts from the Hebrew tradition, using Maimonides and Moshe ben Nachman (Nachmanide), two Arab treatises (of Avicenna and of Averrois) and a Christian treatise (of St Thomas Aquinas).

Avicenna, Averroè e San Tommaso - mai citati dall’Autore e insalutati ospiti finché, nel 1981, il curatore dell’opera ne avrebbe svelato le velate presenze - trovandosi così a condividere una filosofia di vita e morte ed una morale comuni.

Avicenna, Avverrois and St Thomas - who are never mentioned by the author and were as if unwelcomed guests until, in 1981, the editor of the work revealed their veiled presence - finding them thus to share in a philosophy of life and death and a common morality.

Ciò a conferma di quanto scrive Sermoneta, che vede in Hillel il filosofo ebreo distintosi fra tutti nell’attività volta a contemperare Aristotelismo e Rivelazione, Verità di Fede e Verità di Ragione; Hillel a contribuire, in modo tutt’altro che marginale, ad affermare in Italia il “razionalismo concordistico” che era stato promosso nella corte di Federico II.

This confirms what Sermoneta wrote, who saw in Hillel the Jewish philosopher distinct from all the others in his activity concerning Aristotelianism and Revelation, the Truth of Faith and the Truth of Reason; Hillel of Verona contributed, in no marginal way, to affirming in Italy the 'Harmony of Reason' that had been promoted at the court of Frederic II.

Magari proprio Hillel (aggiungiamo noi in chiusura) l’agente che, attraverso Immanuello Romano, avrebbe fatto giungere a Dante certe esoteriche conoscenze la cui ebraica paternità Umberto Eco, forte della lezione di M. Idel, attribuisce al profeta e cabbalista Avraham Abulafia./69

Perhaps it was Hillel himself (we add at our conclusion) who was the agent who, through Emanuel Romano, could have given to Dante that esoteric knowledge, whose Hebrew paternity Umberto Eco, from his readings of M. Idel, attributes to the Prophet and Kabbalist Abraham Abulafia.

NOTE/ NOTES

1 Dante Alighieri, Paradiso, ed. E. Pasquini e A Quaglio, in Commento al canto XVII (Milano: 1986), III,271.
2 D. Alighieri, Convivio, III,VI,2-3.
3 D. Alighieri, Paradiso, XII,140-141.
4 A. Crocco, Giachino Da Fiore e il gioachimismo (Napoli: 1976), p. 79.
5 D. Alighieri, Paradiso, VIII, 99.
6 D. Alighieri, Convivio, II,XIII,5.
7 D. Alighieri, Paradiso, XXX,39.
8 D. Alighieri, Vita Nuova, almeno XIX,4.
9 D. Alighieri, Paradiso, XVII,80-81.
10 D. Alighieri, Convivio, II,XIII,20.
11 D. Alighieri, Purgatorio, XXXIII,41.
12 Cfr. Giorgio Battistoni, Introduzione, spec. pp. XII-XIV, in Immanuello Romano, L'Inferno e il Paradiso, ed. G. Battistoni (Firenze: Giuntina, 2000).
13 D. Alighieri, Epistole, VI,8 e VII,30; Convivio, I,III,4.
14 D. Alighieri, Epistole, XIII,§ 7-8.
15 "L'esercizio di trovare nei fatti contemporanei la 'impletio Scripturarum' è attuato di continuo (da Salimbene da Parma . . . ). Di qui l'assoluta attualità della Bibbia tante volte invocata; essa non risulta solo tesoro di sapienza morale e religiosa, ma di eventi storici previsti o confermati a posteriori ('hoc potest referri ', 'quod totum fuit impletum')", Cesare Segre, "Cronica" di Salimbene da Parma, in "Notizie dalla crisi", (Torino: 1993), pp. 183.184.
16 Al riguardo di questa "analogia di proporzionalità" - Dante come Daniele e viceversa - è illuminante il saggio di André Pézard, Daniel et Dante ou Les Vengeances de Dieu, "Studi Danteschi", 50 (Firenze: 1973), 2-96. Da non tacere, però, è che Pézard completa l'incrocio attribuendo ad Arrigo VII la regalità biblica che chi scrive assegna invece a Can Grande anche per una semplice questione di date. Dante, infatti, proseguirà con l'allegorico gemellaggio (Daniele=Dante) ben oltre la morte di Arrigo VII (1313) dal Pézard indicato come il "gran re" Dario della profezia dantesca.
17 I. Romano, L'Inferno e il Paradiso , cit., §940-955, pp. 104.106.
18 D. Alighieri, Epistole, XIII, 20 segg. Cfr Charles S. Singleton, La poesia nella Divina Commedia, In exitu Israel de Aegypto (Bologna: 1978), pp. 485-520. Per l'"exitus . . . Dantis de Aegypto", cfr. C. Paolazzi, Nozione di 'Comedia' e tradizione retorica nella dantesca "Epistola a Cangrande", "Studi Danteschi" 58 (Firenze: 1986), specialmente le pp. 131-133.
19 I. Romano, L'Inferno e il Paradiso , cit. § 745, p. 87.
20 "che me aveva guidato sulla strada della verità, che aveva raddrizzato il mio sentiero/ e che mi era stato vicino quendo ero fuggiasco". Ibid, §§ 734-740, p. 86 (nostro il corsivo).
21 D. Alighieri, Convivio, I,III,3-5. Cfr. Purgatorio, XXII,146-147.
22 D. Alighieri, Epistole, XIII,26.
23 D. Alighieri, Inferno, I,124.
24 D. Alighieri, Monarchia, III,XV,10.
25 Nell'Epistola XIII "sta scritto in tutte lettere" che "la Commedia non è stata concepita per la speculazione, ma per l'operare (non ad speculandum, sed ad opus, non gratia speculavi negotii, sed gratia operis)". Cfr. in E. Sanguinetti, Dante reazionario (Roma: 1992), p. 170.
26 D. Alighieri, Epistole, XI,4-5.
27 D. Alighieri, Paradiso, XIX,70-81.
28 I. Romano, L'Inferno e il Paradiso , cit. § 725, p. 85 (nostro il corsivo).
29 D. Alighieri, Paradiso, XXII,151.
30 Al riguardo della posizione rispetto ad un aut-aut apparantemente obbligato, si legga la posizione "infra gli estremi" che Egli dichiara in Paradiso XVII,62-69 e XXVII,46-48. Posizione condivisa da Immanuella Romano il quale, giocosamente, affermerà di sé: "Guelfo né Ghibellin, Nero né Bianco;/ a chi piace il color, quel se ne porte:/ che feritò da coda e starò franco". Cit. in Rimatori comico-realisti del Due e Trecento, ed. M. Vitale (Torino: 1976), p. 549.
31 Giovanni Boccaccio, Decamerone, Novella terza.
32 D. Alighieri, Convivio, IV,I,2.
33 D. Alighieri, Epistole, XIII,7-9.
34 B. Sermonetta, L'incontro culturale tra Ebrei e Cristiani nel Medioevo e nel Rinascimento, in Congresso dell'AISG, S. Miniato, 4-6 novembre 1986 (Roma: 1988), p. 201 (nostro il corsivo).
35 Natanael Ben Al-Fayyumi, ebreo yemenita morto nel 1172, Cit. in S.D. Goitein, Ebrei e Arabi nella Storia (Roma: 1980), p. 171.
36 A. Castro, La Spagna nella sua realtà storica (Firenze: 1955), p. 203, n. 44.
37 Ibid., p. 189.
38 Cfr. I.Romano, L'Inferno e il Paradiso , cit., p. 84, n. 749.
39 Ibn Arabi. Cit. in I. Shah, La strada dei sufi (Roma: 1971), p. 66.
40 G. Rumi, Poesie mistiche, ed. A. Bausani (Milano: 1980), p. 63.
41 D. Alighieri, Il Fiore e il Detto d'Amore , cap. IV,9-14, ed. G. Contini (Milano-Napoli: 1984) (nostro il corsivo): ove il soggetto "io" è da riferire al locutore che è "Amore"
42 I. Romano, cit. in Rimatori comico-realistici del Due e Trecento, cit., pp. 545-546.
43 Ibid., p. 547. "In questa poesia gli si affacciano di nuovo alla mente le tre Leggi che erano al commo delle coscienze medievali, come quelle che sole derivavano da un unico ceppo, la Bibbia, e che pur dovevano odiarsi contenendo formole (sic!) l'una all'altra contradditorie, e pretendendo ciascuna di rampollare dalla rivelazione diretta di Dio. Mentre i credenti combattevano e soffrivano, gli scettici ed i novellatori sogghignavano considerando che i tre anelli erano troppo simili perchè fosse possibile discernere il vero". S. Benedetti, I sonetti volgari di Immanuele Romano (1904), in Studia filologici" (Milano, 1986), p. 12.
44 I. Romano, L'Inferno e il Paradiso , cit. §720-725, pp. 84-85 (nostro i corsivi). Una concezione che ci pare rimandi a quanto Dante aveva scritto nel De Vulgari Eloquentia (I,1) al riguardo dell'atteggiamento culturale da tenere nei confronti dell'intellectto/contenitore del discernimento umano, e cioè che "per riempire una così grande coppa non ci limiteremo ad attingere l'acqua del nostro ingegno, ma desumendo e mettendo insieme da ciò che altri ci forniscono, vi mescoleremo dentro quanto vi è di meglio, così da poterne mescere dolcissimo idromele".
45 Cfr. E. Poulle, voce Profacio, in "Enciclopedia Dantesca", vol. IV, p. 693.
46 Cit. in C. Sirat, La Filosofia ebraica medievale (Brescia: 1990), p. 276 (nostri i corsivi).
47 F. Arduini, Il problema delle sete esotiche scaligere e il dato ornamentale, in "Le stoffe di Can Grande. Ritrovamenti e ricerche sul 300 veronese" (Firenze: 1983), pp. 197-235.
48 Fazio degli Uberti, Il Dittamondo e le rime, Lib. V, cap. XII, vv. 94-96, ed. G. Corsi (Bari:1952), I.373.
49 Cfr. E. Cerulli, Il "Libro della Scala" e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia (Città del Vaticano: 1949), pp. 142-144.
50 Anonimo Romano, Cronica, ed. G. Porta (Milano: 1981), p. 25 e p. 216, n. 80.
51Cit. in Poesie musicali del Trecento , ed. G. Corsi (Bologna: 1970), p. 26 (nostro il corsivo).
52 In uno scritto papale del giugno 1320 si legge: "Ut Canem de Lascala, qui . . . de pravitatis haereticae labe nec indigne suspectus habetur". In "Vatik. Akten", n. 199, p. 107.
53 Il 16 dicembre 1318, a Soncino, una dieta generale della Lega Ghibellina nominò Can GRande suo Capitano Generale: " in quo parlamento dominus Canis grandis de la Scala factus fuit generalis capitanus guerrae ligae ghibellinae partis totius Lombardiae", in "Chron. Veron", RIS, VIII.642. D'ora in avanti, Can Grande nei documenti porterà il titolo di "Capitaneus et rector societatis et unionis dominorum et fidelium in Lombardia". Gan Lombardo alla letture, dunque, del cui titolo, pochi anni dopo (1325 ca.) si sarebbe fatto testimone anche Cecco d'Ascoli (cfr. L'Acerba, II.XVII,1729 sgg.)
54 Cfr. M. Asin Palacios, Islam and the Divine Comedy, trans., ed. H. Sunderland (London: 1926): 1968), p. 255, n. 1.
55 D. Alighieri, Inferno I,103-104.
56 D. Alighieri, Paradiso XVII,90.
57 Una simbolica, quella dei "tre anelli", nota ai cabbalisti ebrei, i quali visualizzavano il Tetragamma proprio con tre cerchi concentrici e dinamici uno dei quali "rosso come il fuoco". Cfr. M. Idel, Cabbalà (Firenze: 1966), p. 109. Interessante è rammentare che uno dei primi scrittori a far uso di questa parabola fu proprio il cabbalista ebreo amico di Hillel da Verona: Avraham Abulafia. Cfr. M. Idel, Abulafia on the Jewish Messiah and Jesus, in "Immanuel" 11 (1980), 64-80: "Jewish-Christian relations, past and preent". Ovviamente, i "tre anelli" ebbero fortuna anche fuori dalla cerchia che qui si privilegia. Secondo F. Niewohner, le prime tracce della parabola - che amplificata da Maimonide e dalla sua scuola riaffiorerà a più riprese fino al sec. XVIII - sarebbero da ricercare nella Baghdad dell'VIII sec.; una parabola, quella dei "tre anelli", che secondo Niewhohner sarebbe l'interfaccia della parabola dei "tre impostori": Mosè, Gesù e Maometto (cfr. Veritas sive Varietas. Lessing Toleranzparabel und das Buch Von den drei Betrugern , in "Bibl. der Auflkarung, V" (Heideberg: 1988). Una panorama sull'argomento (e, però, datata) in M. Penna, La parabola dei tre anelli e la tolleranza nel Medio Evo(Torino: 1953).
58 D. Alighieri, Paradiso XXXIII,115 segg.
59 Ci pare opportuno rammentare quanto Dante scrive al riguardo della credenza nella Vita aldilà comune a Cristiani, Giudei e Saraceni (e Tartari). Cfr. Convivio II,VIII,8-10.
60 B. D'Amore, Più che'l doppiar di le scacchi s'inmilla. Incontri di Dante con la Matematica (Bologna: 2001), pp. 141-148.
61 "Egli (Dante) ha creato . . . quasi in concorrenza con Dio". Cit. in C. Segre, Fuori del mondo (Torino: 1990), p. 36.
62 Al riguardo dei fondamenti della sua religione (l'ebraica), Guido Romano, cugino di Manoello Giudeo e traduttore in Roma di Dante, scriverà che ad un certo punto della sua vita di uomo di fede e di filosofo-esegeta, si vide costretto ad allontanarsi dalla Sinagoga per tradurre le verità di fede in verità di ragione, per glossare i termini della rivelazione coi termini della filosofia. Solo dopo aver scoperto l'omologia fra i fondamenti della propria religione e i concetti astratti e matematicamente veri, solo allora, forte dell'attualità della verità unica, potè tornare a frequentare il Tempio: ora per scelta ragionata e non più per consuetudine o mera tradizione. Cfr. B. Sermoneta, L'incontro tra ebrei e cristiani . . . , cit. p. 201, n. 26. Un'adesione filosofica alle verità religiose - una "fede filosofica", secondo il Sermoneta - che vediamo condivisa da Immanuello Romano, là dove scrive che gli uomini di Sapienza non si accontentano di rimanere nella loro fede solo "perché essa è tradizione passata dai nostri padri alle nostre mani". Cfr. supra , n. 38.
63 M. Idel, Deus sive Natura: metamorfosi di una formula da Maimonide a Spinoza, in "Maimonide e la mistica ebraica" (Genova: 2000), pp. 145-186.
64 "Io vedo Dio nella mia carne", Giobbe 19,27.
65 D. Alighieri, Paradiso VIII,87.
66 I. Romano, L'Inferno e il Paradiso , cit., §725, p. 85.
67 D. Alighieri, Convivio III,VII,3-5.
68 Hillel ben Shemual da Verona, Sefer tagmulè ha-nefesh, Edizione critica con introduzione e comento di B. Sermoneta (Gerusalemme: 1981), pp. 37*272 in ebraico, VIII in inglese.
69 U. Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea (Roma-Bari: 1993), pp. 31-59-

POSCRITTO

Questo testo, in compendio dei miei interventi su “Labyrinthos” (rivista di Ermeneutica delle Arti Figurative dal Medioevo al Novecento diretta da Gian Lorenzo Mellini e oggi èdita da Le Lettere di Firenze) e della mia cura al volume di Immanuello Romano, L’Inferno e il Paradiso (La Giuntina, Firenze 2000), fu abbozzato in occasione del Seminario (Arabic and Judaic influences in and around Dante Alighieri ) tenuto il 29 aprile 2001 al “Gonville and Caius College” di Cambridge.

This text, a summary of my articles in Labyrinthos: A Review of the Hermeneutics of Figurative Art from the Middle Ages to the Twentieth Century (ed. Gian Lorenzo Mellini and now published by Le Lettere of Florence) and my edition of the volume of Emanuel Romano, The Inferno and the Paradiso (Florence: La Giuntina, 2000), was roughed out on the occasion of the Seminar: Arabic and Judaic influences in and around Dante Alighieri, held 29 April 2001 at Gonville and Caius College, Cambridge.

In previsione della relazione che si sarebbe tenuta “a braccio”, mi dotai di un sommario che raccogliesse le idee che nel corso dei miei precedenti lavori si erano focalizzate sulla politica che Dante aveva perseguito in vita e trasfusa nella sua opera maggiore: una politica e una filosofia miranti all’unità sopra le parti; parti che, al contrario, ebbero la meglio sull’insieme imperiale presagito, facendo precipitare sotto la più rassicurante specie d’una fictio o fantasia avulsa dalla storia, anacronistica - nell’indolore mondo della bella favola o dell’allegoria -, quella che avrebbe dovuto diventare la storia vera e giusta nella quale non pochi intellettuali e signori medievali delle tre religioni ebbero la (s)ventura di credere.

In view of the paper which needs to be given extemporaneously, I make use of a summary gathering together the ideas that in the course of my previous work were focussed on the politics that Dante had pursued in life and transfused into his major work: a politics and a philosophy showing the unity over the parts; parts that, instead, would be better together under the same imperial prospectus, making it fall under the most reassuring kind of a fiction or phantasy outside of history, anachronistic - the world without sorrow, of fine fable and allegory - what should have become the true and just history in which many intellectuals and medieval lords of the three religions had the (mis)fortune to believe.

Basilari alle presenti considerazioni risultano pertanto scritti ed apparati critici comparsi nei titoli che si indicano in calce e che si è pensato di non citare nel presente lavoro per evitare, con le fastidiose reiterazioni che quei titoli avrebbero implicato, un apparato note che sarebbe diventato troppo ponderoso rispetto al testo che si può invece leggere.

Basic to these present considerations are the writings and critical apparatus that appeared in the titles that are indicated in the footnotes and which I thought not to quote in the present work in order to avoid the annoying reiteration that these titles would have implied, an apparatus of notes that would become too heavy in respect to the text which is instead readable.

Resta da dire che questo testo, elaborato per essere pubblicato sulla rivista “I Tre Anelli - Les Trois Anneaux” - Revue des trois cultures monothéistes -, Association Orient-Occident, Strasburg, France, N° 3, Avril 2002, pp. 9-28, potrebbe comparire in lingua inglese se vedranno la luce gli Atti del Seminario che ne fu il pretesto, così come potrebbe comparire in veste di “relazione” ai Convegni o ai Seminari che mi vedessero trattare lo stesso argomento.

It remains to say that this text, more detailed where published in the review The Three Rings; Revue des trois culture monothéistes, Association Orient-Occident, Strasbourg, France, 3 (April 2002), pp. 9-28, could appear in English if the Acts of that Seminar see the light of day that was the occasion for this paper being given at congresses and seminars where I present the same argument.

Questi i titoli comparsi sulla rivista “Labyrinthos”:
1987 (n. 11): Dante, l'Islam e altre considerazioni, pp. 26-49 e Poscritto, sul problema di Verona e l'Oriente, pp. 49-65; 1988-89 (nn. 13/16) Simboli e mitografie intorno a Can Grande della Scala, 1, pp 35-62; 1991 (nn. 19/20): Simboli e mitografie intorno a Can Grande della Scala, 2, pp. 59-103; 1994 (nn. 25/26): Tramiti ebraici e fonti medievali accessibili a Dante, 1: Hillel ben Shemuel ben Eleazar di Verona, pp. 45-78 e Politica dantesca e “Libro della Scala”, pp. 251-253; 1995 (nn. 27/28): Tramiti ebraici e fonti medievali accessibili a Dante, 2: Manoello Giudeo, pp. 35-69; 1996-97 (nn. 29/32): Il gran Lombardo dantesco: corpo politico e questioni di identità, pp. 47-70; 1999 (nn. 35/36): Tramiti ebraici e fonti medievali accessibili a Dante, 3: Dante nel “Paradiso” di Manoello Giudeo, pp. 41-80.
 

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