City and Book, Florence, 2001, Part 4

THE CITY AND THE BOOK I
INTERNATIONAL CONGRESSES
IN FLORENCE'S CERTOSA
30, 31 MAY, 1 JUNE 2001

SECTION IV: THE BIBLE IN ENGLAND AND ICELAND
LA BIBBIA IN INGHILTERRA E IN ISLANDA

{ Il CODICE AMIATINO è uno dei manoscritti più importanti e studiati al mondo in quanto il più antico testimone completo della Bibbia con il testo della Vulgata di san Girolamo e come tale è sempre stato, ed è tuttora, fondamentale per la costituzione del testo biblico. La fama del codice è rispecchiata dall'ampia bibliografia che lo riguarda, e, per fare solo en esempio, la Bibliografia della Bibbia amiatina (1990-1999) a cura di V. Longo, S. Magrini, M. Palma, Roma 2000, elenca circa duecentosessanta articoli per gli ultimi dieci anni di studi, sebbene si debba constatare che, nella maggior parte dei casi, le pubblicazioni si limitino ad alcune citazioni molto sommarie e generiche.

The CODEX AMIATINUS is one of the most important and studied manuscripts in the world since it is the oldest complete witness of the Bible with the text of St Jerome's Vulgate and as such it has always been, and always will be, fundamental in constituting the biblical text. The fame of the codex is seen from its ample bibliography and, to give only one example, the Bibliography of the Codex Amiatinus (1990-1999), edited by V. Long, S. Magrini, and M. Palma, Rome, 2000, lists around two hundred and sixty articles for the last ten years of research, though one ought to add that, in the majority of cases, the publications limit themselves to very summary, general citations.

Il fatto stesso che un codice della fine del secolo VII-inizi VIII delle dimensioni di cm 50 di altezza x 33,5 cm di base e composto da 1029 fogli sia sopravvissuto integro e ben conservato costituisce di per sè un evento straordinario e questo ha da sempre suscitato l'interesse degli studiosi: dall'ammirazione di Enea Silvio Piccolomini, futuro papa Pio II, che lo vide ancora giovinetto all'inizio del secolo XV nell'abbazia del monte Amiata, a Ferdinando Ughelli che, per quanto è dato sapere, è il primo alla metà del '600 ad avere identificato erroneamente la Bibbia come quella appartenuta a Gregorio Magno e a citarla tra le reliquie che pervennero all'abbazia amiatina tra la fine del secolo XII inizi XIII sotto l'abate Rolando, fino a giungere ad Angelo Maria Bandini, bibliotecario della Biblioteca Medicea Laurenziana che per primo descrisse dettagliatamente il manoscritto.

The fact itself that a codex of the end of the seventh and beginning of the eighth centuries, measuring 50 centimetres in height times 33.5 centimetres wide and composed of 1029 folios, which survives intact and well preserved, is in itself an extraordinary event and this has always aroused the interest of scholars: from the admiration of Aeneas Silvius Piccolomini, the future Pope Pius II, who saw it while still young at the beginning of the fifteenth sentury in the Abbey of Monte Amiata; to Ferdinando Ughelli who, from what little information was available, in the first half of the seventeenth century identified the Bible erroneously as that belonging to Gregory the Great and cited it among the relics which came to the Abbey from the end of the twelfth to the beginning of the thirteenth centuries under the Abbot Roland; finally to Angelo Maria Bandini, Librarian of the Laurentian, who for the first time described the manuscript in detail.

Eppure, malgrado la fama e gli studi, rimane ancora da fare chiarezza su molti aspetti collegati a questo manoscritto; inoltre sono maggiori le notizie legate alla sua realizzazione in Nortumbra e all'antigrafo delle miniature rispetto alla sua storia dal momento dell'arrivo in Italia dopo la morte del committente, l'abate Ceolfrido.

Yet, despite its fame and these studies, many aspects related to this manuscript still need clarification concerning its history from the moment of its arrival in Italy after the death of its shaper, Abbot Ceolfrid; moreover the majority of the publications relate to its shaping in Northumbria and to the miniature's exemplar.

In questa sede non si ha alcuna pretesa di risolvere problematiche assai complesse e di lunga data che sono legate al codice ma il nostro contributo sarà quello di cercare di delineare brevemente lo status questionis delle ricerche relative al manoscritto e di segnalare alcune linee di ricerca che recentemente sono state condotte con successo e sulla cui traccia sarebbe necessario proseguire.

In this place there can be no pretensions to resolving the complex and ancient problems related to the codex but our contribution will be that of trying to delineate briefly the status questionis of research relative to the manuscript and of indicating some avenues of research that recently have been pursued successfully and in whose tracks it is necessary to follow.

È evidente che un codice può e deve essere studiato secondo due binari: da un lato la struttura codicologica e gli eventi storici; dall'altra la storia della tradizione del testo; ed è altrettanto chiaro che i due binari corrono su due linee per buona parte diverse e indipendenti; in questo senso il CODICE AMIATINO è un unicum e non solo in quanto è ben delineabile la storia che lo ha preceduto e le condizioni storiche che hanno portato alla realizzazione di un simile manufatto, ma anche in quanto la BIBBIA AMIATINA risulta essere un punto di svolta della tradizione.

It is evident that a manuscript can and ought to be studied in two ways: on the one hand its codicological structure and its history; on the other the history of the tradition of the text; it is also clear that the two ways run along two lines for the most part differently and independently; in this sense the CODEX AMIATINUS is a unicum and not only in how well known is the history which preceded it and the historical conditions which brought to fruition such a handwork, but even in how theCODEX AMIATINUS came to be a turning point in the tradition.

Per quanto concerne la storia del codice, numerose testimonanze letterarie anglosassoni hanno permesso di determinare l'origine nortumbra del manoscrito, che fino alla fine del secolo XIX era stato considerato di produzione italiana, e di ricostruire non soltanto lo scriptorium di produzione, ma anche le circostanze e l'ambiente culturale che fece da sfondo all'approntamento del manoscritto e alla realizzazione delle sue miniature esemplate, come ormai appare inconfutabile, dal CODEX GRANDIOR fatto scrivere da Cassiodoro a Vivarium alla fine del secolo VI.

Regarding the codex's history, numerous literary Anglo-Saxon testimonies have pinpointed the Northumbrian origin of the mansucript, which until the end of the nineteenth century was considered to be an Italian production, and to reconstruct not only the scriptorium which produced it, but even the circumstances and cultural ambience which acted as background for the making of the manuscript and the illuminating of its copied miniatures, which now appears irrefutable, of the CODEX GRANDIOR Cassiodorus wrote at Vivarium at the end of the sixth century.

Attraverso le testimonanze della Vita quinque abbatum del Venerabile Beda e della Historia Abbatem di autore anonimo sappiamo che l'abate Ceolfrido fece realizzare tre pandette destinate una al monastero di San Pietro di Wearmouth, un'altra al monastero gemello di San Paolo di Jarrow e la terza da portare come dono per il pontefice a Roma dove l'abate Ceolfrido, ormai senex, sperava di terminare i propri giorni. Ma l'abate morì a Langres nel 716 proprio durante il viaggio che doveva portalo in Italia e la data costituisce il terminus ante quem il manoscritto è stato vergato.

Through the testimony of the Venerable Bede's Lives of the Abbots of Wearmouth and Jarrow and an anonymous author's History of the Abbots we know that the Abbot Ceolfrith had three pandects made, one of these for the Monastery of St Peter at Wearmouth, another for the twin Monastery of St Paul at Jarrow, and the third to carry as gift to the Pope in Rome where Abbot Ceolfrith, now old, hoped to end his last days. But the Abbot died at Langres in 716 during the journey when he was carrying it to Italy and this date constitutes the terminus ante quem when the manuscript was written.

La BIBBIA AMIATINA è l'unica delle tre realizzate in Northumbria ad essere conservata in modo completo: delle altre due non rimangono che tre brevi frammenti dei libri dei Re, attualmente possedute a Londra dalla British Library con segnature Additional 37777, Additional 45025 e Loan 81; un quarto frammento Durham, Cathedral Library A.II.17, contenente il Vangelo di Luca, potrebbe appartenere, secondo un'ipotesi del Petrucci risalente al 1971, sempre a una delle pandette consorelle del CODICE AMIATINO rimaste in Inghilterra (A. Petrucchi, L'onciale romana. Origini, svillupo e diffusione di una stilazzazione grafica altomedievale (se. VI-IX), "Studi Medievali", ser. 3, 12 (1971), pp. 75-132, ma p. 126).

The CODEX AMIATINUS is the only one of three made in Northumbria to be preserved completely: of the other two nothing remains except three brief fragments of the Book of Kings, now in the British Library, London, Additional 37777, Additional 45025, and Loan 81; a fourth fragment, Durham, Cathedral Library A.II.7, containing Luke's Gospel, could belong, according to Petrucci's 1971 hypothesis, to a sister pandect to the CODEX AMIATINUS that had remained in England (A. Petrucchi, L'onciale romana. Origini, svillupo e diffusione di una stilazzazione grafica altomedievale (se. VI-IX) , "Studi Medievali", ser. 3, 12 (1971), pp. 75-132, but p. 126).

Non sussistono dubbi sul fatto che la BIBBIA AMIATINA sia da identificarsi con quella prodotta in Northumbria prima del 716 ma l'aspetto più interessante che in questi ultimi anni è stato puntualizzato dagli studiosi quali Richard Marsden e Paul Meyvaert è che il codice venne realizzato sotto la direzione e con la supervisione del Venerabile Beda (P. Meyvaert, Bede'sCapitula Lectionum for the Old and New Testaments, "Revue Benedictine", 105 (1995), pp. 348-380; P. Meyvaert,Bede, Cassiodorus and the Codex Amiatinus, "Speculum", 71/4 (1996), pp. 827-884; R. Marsden, Manus Bedae: Bede's Contribution to Ceolfrith's Bibles, "Anglo-Saxon England", 27 (1998), pp. 65-85).

We cannot doubt the fact that the CODEX AMIATINUS is to be identified with that produced in Northumbria before 716, but the most interesting aspect that has been pointed out in the last few years by scholars such as Richard Marsden and Paul Meyvaert is that the codex came about under the direction and with the supervision of the Venerable Bede (P. Meyvaert, 'Bede's Capitula Lectionum for the Old and New Testaments ', Revue Benedictine, 105 (1995), 348-380; P. Meyvaert, 'Bede, Cassiodorus and the Codex Amiatinus', Speculum, 71/4 (1996), 827-884; R. Marsden, 'Manus Bedae: Bede's Contribution to Ceolfrith's Bibles' , Anglo-Saxon England, 27 (1998), 65-85).

Ricordiamo brevemente i dati che in modo incontrovertibile testimoniano l'origine nortumbra e il diretto controllo di Beda:

Let us recall briefly the data that testifies beyond a doubt to the Northumbrian origin and Bede's direct control:

In the Lives of the Abbots of Wearmouth and Jarrow it is clear that Ceolfrith together with his predeccessor Benedicto Biscop had made numerous journeys to Italy around 670-680 to procure codices and other materials for the monasteries of Wearmouth and Jarrow. The comparison which is possible to make between the description given by Cassiodorus (+580) in chapter XIV of the Institutiones regarding the miniature inserted in the Pandect known as the CODEX GRANDIOR, with that now in the CODEX AMIATINUS , leave little doubt that the Bible readied at the end of the sixth century at Vivarium came into the hands of Ceolfrith who, bringing it to England, took it as model for the miniature in his Pandect. The parallels regard the Altar of Moses but above all the diagrammatic schemes illustrating the divisions of the Old and New Testament which trace verbatim chapters XII, XIII and XIV of the Institutiones.

Stranamanete niente è dato sapere del manoscriptto dal momento in qui giunse sul continente fino al secolo XV, quando il codice si trovava a San Salvatore al Monte Amiata.

Strangely we know nothing about the manuscript from the moment in which it reached the Continent until the fifteenth century, when the codex was found at San Salvator at Mount Amiata.

Questo per quanto riguarda la storia; dal punto di vista testuale un'analisi filologica del testo appare ancora in buona parte da svolgere e se è vero che la BIBBIA AMIATINA e` tra i testimoni più importanti per la constitutio textus del Testo Sacro, è altresì vero che non è stato accertato quale possa essere stato l'antigrafo o gli antigrafi del manoscritto nortumbro; l'incertezza è dovuta sia alla scarsità di testimoni a disposizione, sia alla difformità del testo tràdito nell' AMIATINO che in parte appare essere derivato da codici di origine italiana ma che, in alcune lezioni, presenta varianti di tradizione anglosassone: secondo alcuni studiosi l' AMIATINO sarebbe dunque un centone, il miglior prodotto di cui erano capaci nei monasteri gemelli di Wearmouth e Jarrow.

So much for its history; from the textual point of view a philological analysis of the text appears also for the most part to be carried out and if it is true that the CODEX AMIATINUS is amongst the most important witnesses for the constitutio textus of the Sacred Text, it is also true that it is not yet established what was the exemplar or exemplars of the Northumbrian manuscript; the uncertainty is due bothto the scarcity of available witnesses, and to the patchwork of the text transmitted in the AMIATINUSwhich in part seems to derive from codices of Italian origin but which, in other readings, presents variants of the Anglo-Saxon tradition: according to some scholars the AMIATINUS seems therefore a compilation, the best product of which the twin monasteries of Wearmouth and Jarrow were capable.

Malgrado le diffidenze che possono insorgere a riconoscere in una corruttela siffatta un errore significativo - non essendo nè congiuntivo, ovvero tale che due copisti non potessero commmetterlo separatamente, nè separativo, ovvero tale da impedire il ripristino della lezione originaria - pur tuttavia il frammento ci ricollega a tutta quella serie di codici che sulla scia dell'evangelizzazione in Inghilterra ad opera del monaco Agostino passarono la Manica verso il 595 e alcuni dei quali erano sicuramente presenti a Wearmouth e Jarrow.

Notwithstanding the doubts that can arise in recognising in such a corruption a significant error - being neither the same, as where two copyists could not have committed it separately, nor different, so as to block the restoration of the original reading - nevertheless the fragment calls to mind all that series of codices which, in the wake of the evangelization in England carried out by the monk Augustine, crossed the Channel around 595, and some of which were surely present at Wearmouth and Jarrow.

Tra le varie ipotesi formulate, quella secondo cui l' AMIATINO avrebbe potuto presentare il testo biblico della Pandette in nove volumi sempre di Cassiodoro venne rigettata nel 1922 dal Quentin (H. Quentin, Mémoire sur l'etablissement du texte de la Vulgate, Ier partie, Octateuque , Rome-Paris, 1922) in quanto il testo dell' AMIATINO non presenta alcuna tabula capitulorum al libro dei Paralipomeni che invece Cassiodoro dice di aver scritto: questo osservazione, che comunque non esclude la possibilità che se non l'intero corpus almeno alcuni dei nove volumi cassiodoriani siano giunti in Inghilterra e siano stati assunti come modello per la pandette di Ceolfrido, merita oggi di essere riconsiderata alla luce del recente studio di P. Meyvaert riguardo agli indici dei capitoli presenti nel testo amiatino.

Amongst the various formulated hypotheses, that according to which the AMIATINUS could have presented the Biblical text of the Pandect in nine volumes also by Cassiodorus came to be rejected in 1922 by Quentin (H. Quentin, Mémoire sur l'etablissement du texte de la Vulgate, Ier partie, Octateuque, Rome-Paris, 1922) since the text of the AMIATINUS does not present any tabula capitulorum to the book of Chronicles which instead Cassiodorus said he had written: this observation, which however does not exclude the possibility that if not the entire corpus at least some of the nine Cassiodoran volumes could have come to England and be used as model for Ceolfrith's pandect, today merits being reconsidered in the light of the recent study by Paul Meyvaert regarding the indices of the capitals present in the Amiatine text.

Il Venerabile Beda alla fine della Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum attesta di avere composto per buona parte dei libri biblici alcuni capituli lectionum la cui identificazione era sempre rimasta incerta e che da alcuni studiosi erano stati dati come perduti; recentemente P. Meyvaert (P. Meyvaert, Bede's Capitula Lectionum for the Old and New Testaments , "Revue Bénédictine" 105 (1995), pp. 348-380) ha dimostrato che questi testi sono da identificarsi con le tabulae capitulorum presenti in alcuni manoscritti biblici e i riscontri testuali con le opere esegetiche del Venerabile confermano che queste composizioni di indici sono attribuibili all'esegeta anglosassone; delle capitolizationi scritte dal Venerabile Beda sarebbero rimaste tracce anche nel CODICE AMIATINO relativamente ai libri del Pentateuco, ad eccezione del Genesi che attesta breves di tradizione diversa.

The Venerable Bede at the end of the Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum attests to having composed for the most part of the biblical books some chapter headings whose identification has always remained uncertain and which some scholars had given up as lost; recently Paul Meyvaert (P. Meyvaert, Bede's Capitula Lectionum for the Old and New Testaments, "Revue Bénédictine" 105 (1995), pp. 348-380) has demonstrated that these texts are to be identified with the tabulae capitulorum present in some biblical manuscripts and textual parallels with the exegetical work of the Venerable confirming that these compositions of indices are attributable to the Anglo-Saxon exegete; of the chapter headings written by the Venerable Bede there should have remained traces even in the CODEX AMIATINUS relative to the books of the Pentateuch, with the exception of Genesis which gives breves of a different tradition.

L'identificazione delle capitolazioni relativi ai libri dell'Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio presenti nella BIBBIA AMIATINA con quelle composte da Beda, e inoltre il fatto che l'intervento del Venerabile sia circoscrivibile nel codice nortumbro solo ed esclusivamente a questi quattro libri biblici, sono due dati estremamente importanti in quanto:

The identification of the chapter headings relative to the books of Exodus, Leviticus, Numbers and Deuteronomy present in the CODEX AMIATINUS with those composed by Bede, and moreover the fact that the Venerable added to what was written in the Northumbrian codex only and exclusively to these four biblical books, are two extremely important facts inasmuch:

Ascertaining Bede's paternity for the chapter headings of Exodus, Leviticus, Numbers and Deuteronomy, leaves the justifying of the breves of different traditions attested in the book of Genesis of the AMIATINUS . Paul Meyvaert, to explain the anomaly, has suggested the hypothesis that if we had all of the three pandects made at Wearmouth-Jarrow we could see that the other two, already written, would have had in all probability the chapter divisions by Bede for all the books of the Pentateuch (series F, form a of the Vulgate). Only in the last, the AMIATINUS , the chapter divisions of Genesis would have been substituted with a far more ancient series from a very old manuscript, acquired by the Northumbrian monasteries at the time of the shaping of the three pandects.

Tralasciando la successione con cui le Bibbie sarebbero state realizzate, argomento su cui molti hanno discusso recentemente, - nessuno considerando l'ipotesi che la composizione delle tre pandette possa essere stata portata avanti contemporaneamente dagli otto scribi - facciamo alcune considerazioni sulla spiegazione addotta da Paul Meyvaert per giustificare la difformità di tradizione della capitolazione del Genesi:

Leaving aside the stages in which the Bibles would have been completed, about which there has been much recent argument - no one considering the hypothesis that the composition of the three pandects could have been been done simultaneously by eight scribes - we can make some observations on the explanation used by Paul Meyvaert to justify the difference in traditions in Genesis' chapter divisions.

Having said all this it is possible to formulate a new hypothesis to justify the presence in the CODEX AMIATINUS the different tabula capitulorum for Genesis in regards to the rest of the Pentateuch: while carrying out the three pandects Bede would have come to realize the inadequacy of the existing chapter headings and came to provide new ones, beginning with the first five books of the Bible, but at the moment in which these tabulae capitulorum were ready the copyist of the Pentateuch (the alpha hand) would have already written the chapter headings to Genesis and perhaps all of the book: to change the chapter headings with Bede's new breves would have meant rewriting the whole book (remember that the CODEX AMIATINUS presents in rubrics not only the Roman numbers which subdivide the chapters but also the first word of the text) and perhaps it was considered best left so.

This hypothesis permits us to enter in the Northumbrian scriptorium in which the Bible was being prepared and retrace some of the moments of its composition; a hypothesis that in part even P. Meyvaert seems to suggest when he affirms that the couplet above the miniature of Ezra:

Questa ipotesi permette di entrare dentro il laboratorio nortumbro in cui fu approntata la bibbia e rintracciarne alcuni momenti della composizione; ipotesi che in parte sembra suggerisca anche P. Meyvaert quando afferma che il distico sovrastante la miniatura di Esdra:

was added and perhaps even written by the same Bede to clarify his interpretation better. Even, in this case, the position of the couplet, which is placed in the upper margin of the folio, has led scholars to hold that the verses were added at the same time as the formation of the codex, but following the completing of the miniature, put there by the one who had formulated the interpretation of the image present in the exemplar and who wished that it would become clear also for the future reader.

Come in filologia sono gli errori, le corruttele che determinano le parentele tra testimoni e non le lezioni correttte, cosìanche in codicologia o comunque nella comprensione generale dell'allestimento di un codice, sono le anomalie a fungere da indizi e a consentire di avanzare ipotesi sulle fasi della realizzazione del manoscritto. Senza dubbio queste considerazioni potranno trovare conferma o smentita solo dopo uno studio relativo all'impianto complessivo del manoscritto, ma è utile sottolineare quanto sia importante la direzione di indagine assunta da Paul Meyvaert, ovvero quella di studiare i testi di accompagnamento della Bibbia e in modo particolare le capitolazioni. I futuri studi sul codice dovranno partire proprio da queste ultime considerazioni di Meyvaert: sarebbe interessante determinare se esistano o meno altre bibbie che presentino la stessa "disomogeneità" dell' AMIATINO ovvero la capitolazione del Genesi serie G forma b e le restanti tabulae capitulorum del Pentateuco della serie F. Sicuramente nel caso di rinvenimento di una simile tipologia sarebbe ben difficile imputarla al caso e non addurla ad una parentela diretta con il codice nortumbro.

As in philology there are the errors, the corruptions which determine the genealogy amongst documents rather than the correct readings, so it is in codicology and also in the general understanding of the production of a codex, it is the anomalies which serve as indices and allow hypotheses to be advanced concerning the phases of the making of a manuscript. Without doubt these considerations can be confirmed or negated only after a study concerning the complex structure of the manuscript, but it is useful to emphasise how important the direction taken by Paul Meyvaert's research, that of studying the texts accompanying the Bible and specially the chapter headings. The future research on the codex ought to start from Meyvaert's final consideration: it would be interesting to find if there exist or no other Bibles that present the same 'mixmatch as does the AMIATINUS , where the chapter headings of Genesis series G, form b and the remaining tabulae capitulorum of the Pentateuch of series F. Surely in the case of finding a similar typology it would be difficult to impute it to chance and not attribute it to a direct genealogy with the Northumbrian codex.

Lo studio sulla trasmissione testuale del CODICE AMIATINO risulta quindi in buona parte ancora da affrontare; indubbiamente la ricerca si scontra con la catalogazione dei manoscritti biblici che di norma non procede a un'identificazione sistematica dei prologhi, delle capitolazioni e degli altri testi di accompagnamento alla Bibbia: per questo la Fondazione Ezio Franceschini all'interno di un Progetto finalizzato Beni Culturali del C.N.R. ha approntato una scheda di descrizione specifica per il codice miniato e un programma informatico denominato STILUS utilizzando il quale ha descritto ventiquattro bibbie conservate nella Biblioteca Laurenziana (tra cui la BIBBIA AMIATINA ) proprio soffermandosi sull'identificazione di tutti i testi presenti nei codici.

The study of the textual transmission of the CODEX AMIATINUS is still to be in large part dealt with; undoubtedly the research clashes with the cataloguization of Biblical manuscripts which normally does not identify systematically prologues, chapter headings and other texts accompanying the Bible: for this the Fondazione Ezio Franceschini within a Project determined 'Beni Culturali' of the C.N.R. (Centro Nazionale Ricerche), has prepared a formula for the specific description for the illuminated codex and an information programme called STILUS using what it had described of twenty four Bibles preserved in the Biblioteca Laurenziana (among these the CODEX AMIATINUS ) in so doing concentrating on the identification of all the texts present in the codices.

La BIBBIA AMIATINA è un manoscritto che condensa e riassume la tradizione tardoantica e altomedievale ed è importante non solo per quello che ha significato finora ma anche per gli studi futuri: ancora troppi interrogativi rimangono da chiarire sulla storia (come sia giunto al Monte Amiata e chi sia il Petrus Langobardorum abbas che lo avrebbe donato a San Salvatore), sull'utilizzo del codice da parte degli intellettuali medievali (ad esempio Alcuino nel carme 69 cita direttamente i versi che si trovano nel foglio della miniatura di Esdra), sull'ipotesi che il testo biblico tràdito sia realmente un centone di tradizioni romane e anglossasoni, ma anche in alcuni passi della BIBBIA AMIATINA , sia da individuare la stessa mano del Venerabile Beda:

The CODEX AMIATINUS is a manuscript which condenses and takes up Late Classic and High Medieval traditions and is important not only for what it has meant until now but also for future research: still many questions remain to be clarified about its history (how it came to Monte Amiata and who was the Petrus Langobardorum abbas who gave it to San Salvator), on the use of the codex by medieval intellectuals (for instance Alcuin in Carmen 69 directly cites the verses which are found in the folio with Ezra's miniature), on the hypothesis that the biblical text is really drawn from a gathering of Roman and Anglo-Saxon traditions, but even in some passages of the CODEX AMIATINUS, whether one can identify the very hand of the Venerable Bede.

See also the more recent: Celia Chazelle. 'Ceolfrid's gift to St Peter: the first quire of the Codex Amiatinus and the evidence of its Roman destination'. Early Medieval Europe 12 (2003) 129-157. TET

CELTIC LOANWORDS IN THE OE GLOSSES TO THE LINDISFARNE GOSPELS/
PRESTITI CELTICI NELLE GLOSSE ANGLO-SASSONI NEI VANGELI DI LINDISFARNE
DAVID MORENO OLALLA, UNIVERSIDAD DE MALAGA, SPAIN

Beginning of Luke, Lindisfarne Gospels, By Courtesy of the British Library (Copyright, The British Library)
Incipit di Luca, Lindisfarne Gospels, per gentile concessione della British Library (Copyright, British Library)

{W e learn from the Venerable Bede (Historia Ecclesiastica, I, 15) that the English people settled on the British Isles from the Continent sometime around the middle of the fifth century. Still, the Islands had been inhabited for quite a long time before their arrival, and several nations left their mark since the first settlements around the eighth millennium up to the coming of these Germanic tribes. Most important of them were the wave(s) of Celtic-speaking peoples during the Hallstatt period in the eighth or seventh century BC (Renfrew 1989: 241) which took possession of the country and deployed their superior technique of iron-forging to almost obliterate any linguistic trace of the former inhabitants of the island. Their dominion in Albion, eventually, was to be reduced to nothing after the Germanic invasions, even when in Strathclyde Celtic people probably continued to speak Cumbrian until the early part of the eleventh century (Jackson 1994: 9).

Apprendiamo dal Venerabile Beda (Historia Ecclesiastica, I, 15) che gli angli giunti dal Continente si stanziarono nelle Isole britanniche intorno alla metà del Vsecolo. Prima del loro arrivo,tuttavia, le Isole erano già abitate da un periodo piuttosto lungo, e diverse nazioni vi lasciarono le loro tracce a partire dai primi insediamenti intorno all'ottavo millennio, fino all'arrivo di queste tribù germaniche. Tra loro le più importanti furono le ondate migratorie (l'ondata migratoria) di popolazioni di lingua celtica durante il periodo Hallstatt, nell'VIII e nel VII secolo a.C. (Renfrew 1989: 241), popolazioni che presero possesso del paese e diffusero la loro tecnica superiore per forgiare il ferro, sino quasi a cancellare qualsiasi traccia linguistica dei precedenti abitanti dell'isola. Il loro dominio in Albione, alla fine, sarebbe stato annientato a seguito delle invasioni germaniche, persino allorquando in Strathclyde le popolazioni celtiche continuarono presumibilmente a parlare la varietà della Cumbria fino alla prima parte del secolo XI (Jackson 1994: 9).

From the ninth century onwards, the Anglo-Saxons themselves suffered severe raids by their Scandinavian brothers, who even established a kingdom dependent from Denmark on English soil. The Danelaw eventually merged with the West-Saxon monarchy through the exertions of King Athelstan, the captain of the earlas arhwate sung in The Battle of Brunanburh; still, a strong Norse element remained in that part of the island from a racial, cultural, and linguistic viewpoint (Baugh & Cable 1994: 92).

Dal IX secolo in avanti, gli stessi anglosassoni soffrirono gravi incursioni da parte dei loro fratelli scandinavi, i quali anche su suolo inglese costituirono un regno dipendente dalla Danimarca. Il Danelaw infine si fuse con la monarchia sassone occidentale per gli sforzi profusi da Re Athelstan, il capitano della earlas arhwate cantata in The Battle of Brunanburh; ancora, una forte componente norrena permaneva in quella parte dell'isola dal punto di vista culturale, linguistico e della razza (Baugh & Cable 1994: 92).

In Northumbria the association of these three peoples resulted in a peculiar dialect: basically Anglo-Saxon stock, but sprinkled with linguistic uses that clearly point to influences from Celtic and Norse elements. It is not a coincidence that the Northumbrians were neighbours to the Briton kingdom of Strathclyde (Stenton 1989: 82), nor that Northumbria was the area where Viking raids and settlements were most lasting and important (Jones 1973: 219-224).

Nella Northumbria i contatti di queste tre popolazioni risultarono in un dialetto particolare: fondamentalmente d'origine aglo-sassone, ma disseminato di usi linguistici che indicano chiaramente influenze di elementi celtici e scandinavi. Non è un caso che gli abitanti della Northumbria confinassero con il regno britannico di Strathclyde (Stenton 1989: 82), nè che la Northumbria fosse l'area in cui le incursioni e gli insediamenti vichinghi furono più duraturi e di qualche rilevanza (Jones 1973: 219-224).

Unfortunately, we keep only scarce records of the Northumbrian dialect. Apart from several runic inscriptions (mainly those of the Dream of the Rood on the Ruthwell Cross , and those on the Franks Casket, the lid of which is in Florence's Bargello Museum), and in some short poetic records (Cædmon's Hymn, Bede's Death-Song, the Leiden Riddle . . .), its main monuments are the tenth-century glosses on the Durham Ritual, the LINDISFARNE GOSPELS and the RUSHWORTH GOSPELS (Campbell 1959: 4-5). Even so, most RUSHWORTH glosses seem to have been copied from the MS LINDISFARNE, as shown by Skeat more than one century ago (1871: xii-xiii), and its main interest lies in several interpolations written in the Mercian dialect. The Lindisfarne Gospels, then, can be regarded as an important source of information on this Anglo-Saxon dialect and, by far, the largest one.

Sfortunatamente, si conservano soltanto scarse attestazioni del dialetto nortumbrico. A parte alcune iscrizioni runiche (soprattutto quelle del Dream of the Rood sulla Ruthwell Cross e quelle sul cofanetto di Frank, il coperchiodel quale è conservato a Firenze al Museo del Bargello), e fatta eccezione per alcune brevi attestazioni di natura poetica (Caedmon's Hymn, Bede's Death-Song, il Leiden Riddle . . . ), i suoi più importanti monumenti sono le glosse del X secolo nel Durham Ritual, i LINDISFARNE GOSPELS e i RUSHWORTH GOSPELS (Campbell 1959: 4-5). Comunque, il maggior numero di glosse di RUSHWORTH pare siano state copiate dal MS LINDISFARNE, come più di un secolo fa è stato dimostrato da Skeat (1871: xii-xiii), il manoscritto suscita interesse principalmente per alcune interpolazioni scritte in merciano. I Lindisfarne Gospels, dunque, possono essere considerati come fonte importante di notizie sul dialetto anglosassone e, di gran lunga, la maggiore.

Kept at the British Library as a part of the Cotton collection (Cotton Nero D.4), the LINDISFARNE GOSPELS is a lavishly decorated codex. It contains a Latin version of the Gospels written in two columns, together with some other ecclesiastical pieces (the Vitæ of four Evangelists, the Canones and concordances by Eusebius of Cæsarea, the Breves causae . . . ), not dissimilar to the contents found in the BOOK OF KELLS (Meehan 1994: 10).

I LINDISFARNE GOSPELS, conservati alla British Library come parte della collezione Cotton (Cotton Nero D. 4), sono un codice riccamente decorato. Esso contiene una versione latina dei Vangeli su due colonne, assieme ad altri scritti religiosi (le Vitae dei quattro evangelisti, i Canones e il repertorio di concordanze di Eusebio di Cesarea, i Breves causae . . . ) non dissimile dal contenuto che si ritrova nel BOOK OF KELLS (Meehan 1994: 10).

We know the history of the Manuscript fairly thoroughly, thanks to an inscription at the end of John. Eadfrið, seemingly, copied the Latin text on the island of Lindisfarne; it is likely that he made the version before his ascension to the bishopric, so the text may well have been composed before 698. Two centuries and a half later (c. 950), a certain Aldred, presbyter indignus et miserrimus, as he claims to be, fulfilled the task of over-glossing (ofergloesade) the Latin into Old English (OE) in Chester-le-Street, near durham, where the codex had been taken in order to keep it from the frequent Danish raids that eventually led to the destruction of Lindisfarne Abbey in 793 (Moreno 1999: 15).

Conosciamo abbastanza a fondo la storia del manoscritto grazie ad una iscrizione alla fine del Vangelo di Giovanni. Eadfrið, a quanto pare, copiò il testo latino sull'isola di Lindisfarne; è approntò la versione presumibilmente prima della sua ascesa al vescovado, il testo, dunque, può ben essere stato composto prima dell'anno 698. Due secoli e mezzo più tardi (950 circa), un certo Aldred, presbyter indignus et miserrimus, come affermava, condusse a termine il compito di glossare dall'inizio alla fine il latino in anglosassone (OE) in Chester-le-Street, vicino Durham, dove il codice era stato portato per proservarlo dalle frequenti incursioni danesi che nel 793 portarono infine alla distruzione dell'Abbazia di Lindisfarne (Moreno 1999: 15).

In this paper, I will be considering several Celtic and Norse loans appearing in the glosses of the Four Gospels as copied in the MS LINDISFARNE. It is important to mention that not all Celtic words will be treated. Words such as þræl (cf. Lk. VII, 3, L. seruum, < O.Icel. þræll ) or the root embeht- (cf. Jn. II, 9 embehtmenn, L. ministri < Latino-Celtic *ambactus) will not be a part of this essay, as they can be frequently found in other works, if we are to believe the data provided by Clark-Hall in his Glossary. Þræl appears as a legal term in several laws; and words related to embeht-, on the other hand, can be found passim (ambihtsecg, for instance, in Genesis 582). Nevertheless, I thought it best to make an exception with dry «Magi», a word seldom recorded in the Anglo-Saxon literary corpus, and not mentioned in the OED as an equivalent of Mod.E. druid; and hold, for its meaning «notable, chief» as a hapax.

In questo intervento, prenderò in considerazione alcuni prestiti celtici e norreni che compaiono nelle glosse dei quattro Vangeli così come copiati nel MS di LINDISFARNE. E' importante fare menzione del fatto che non tratterò qui di tutte le parole celtiche. Parole quali þræl (cfr. Lc VII, 3, latino seruum, < islandese antico þræll) o la radice embeht- (cfr. Gv II, 9 embehtmenn, L. ministri < latino-celtico* ambactus) non saranno considerate in questo saggio, per la loro grande frequenza di occorenza riscontrata in altre opere, se vogliamo prestare fede ai dati forniti dal Clark-Hall nel suo Glossary. Þræl appare come termine legale in varie leggi; e parole correlate a embeht-, d'altra parte, si possono ritrovare in vari luoghi del testo (ambihtsecg, ad esempio, nella Genesi 582). Nondimeno, ho ritenuto come cosa migliore fare una eccezione con dry "Magi", parola raramente attestata nel corpus letterario anglosassone, e della quale non è fatta menzione nell'OED come equivalente del Modern English druid; con il significato di "notabile, capo" come un hapax legomen .

We have seen that Britain was a Celtic nation for centuries: Wales, Scotland, and Ireland are still vivid examples of Celtic-speaking communities; that also applied to England, before the Germanic tongue superseded the Celtic elements. No more than a score of words are still kept in Contemporary English, according to the account quoted by A. C. Baugh & T. Cable in their A History of the English Language (1994: 74), although there are quite a few place-names of British origin (a good survey can be found in Cameron 1996: 31-49). Rather obviously, commentaries about the latest group are out of the question in a piece dealing with the Gospels. But, which of those Celtic loan words, then, appears in the LINDISFARNE GOSPELS? For the skae of clarity, they will be brought together in three groups: (a) utensils of common life; (b) geographical features; and (c) religious practices.

Abbiamo visto che la Britannia fu per secoli una nazione celtica: il Galles, la Scozia, e l'Irlanda sono ancora vivi esempi delle comunità di lingue celtiche; questo è anche valido per l'Inghilterra, prima che il germanico soppiantasse gli elementi celtici. Non più di una ventina di parole si conservano ancora nell'inglese contemporaneo, secondo l'analisi citata da A. C. Baugh & T. Cable nel loro A History of the English Language (1994: 74), sebbene non pochi toponimi siano di origine britannica (una buona ricerca si può trovare in Cameron 1996: 31-49). E' abbastanza ovvio che commenti in relazione a quest'ultimo gruppo sono fuori questione in uno scritto che tratta dei Vangeli. Ma quali di quei prestiti celtici, dunque, compaiono nei LINDISFARNE GOSPELS? Per amore di chiarezza, saranno raccolti in tre gruppi: (a) utensili della vita quotidiana (b) configurazione geografica; (c) pratiche religiose.

(a) Utensils of common life.
I have found three words that refer to tools used in everyday life which may come from a Celtic tongue.
In Mt. V, 40 we read L. remitte et pallium «let him have thy cloak», according to the AV. The second word pallium is glossed with several synonyms (the usual procedure) as hrægl or hæcla or bratt . The last word, bratt, is of Celtic origin, as it was probably taken from O.Ir. bratt «cloth, plaid, mantle, cloak». The modern word brat is still used in Scots English with the meaning «the tough film or skin which forms on porridge, rice pudding, and the like»; in general terms, it designates «a cloth used as an over-garment, esp. of a coarse or makeshift character» (OED, s.v. brat).

(a) utensili della vita quotidiana
Ho rinvenuto tre termini che si riferiscono agli utensili usati nella vita quotidiana di probabile derivazione da una lingua celtica. In Mt V, 40 leggiamo in latino remitte et pallium " lascia anche il mantello" secondo l'antica vulgata. La seconda parola pallium è glossata con alcuni sinonimi (la procedura abituale) come hoegl o hoecla o bratt. L' ultimo termine, bratt, è di origine celtica, dal momento che derivava presumibilmente dall'antico irlandese bratt "tessuto, plaid, mantello, manto". Il termine moderno brat è ancora usato in scozzese e significa "lo strato spesso o pellicola che si forma sul porridge, il porridge di riso e simili"; in termini generali, esso indica "una stoffa usata come sopravveste, di qualità ordinaria e scadente, in particolare" (OED, s.v. brat ).

In the following chapter (Mt. VI, 2) the gloss nelle ðu bema or stocc singa stands for L. noli tuba canere («do not sound a trumpet», AV). It is again the second synonym that attracts my interest. Stocc stocc may well be a loan word from Middle Irish stoc, with the same meaning. It is fair to say nevertheless that initial st- is an uncommon feature in Old Irish and, in general, any Celtic language (Thurneysen 1980: §217, Jackson 1994: §122; for its development in Celtic languages, see Pedersen 1909: §49, 5). Therefore, a point could be made about the Irish word stocprobably being a loanword as well, as OED suggests —yet hardly from English, as it is recorded in Early Middle Irish (s.v. †stock n2) before the two languages came into contact. Moreover, no cognates in Germanic have been found so far that may point out a Germanic-to-Celtic loan.

Nel capitolo successivo (Mt VI, 2) la glossa nelle ðu bema or stocc singa sta per il latino noli tuba canere ("non suonare la tromba", antica vulgata). E' ancora il secondo sinonimo a destare il mio interesse. Stocc Stocc può ben essere un prestito dal medio irlandese stoc, con il medesimo significato. E' giusto dire, tuttavia, che il gruppo consonantico iniziale st- è un tratto distintivo non comune in antico irlandese e, in generale, in ogni lingua celtica (Thurneysen 1980: &217, Jackson 1994: &122; per il suo sviluppo nelle lingue celtiche si veda Pederson 1909: &49, 5). Si potrebbe, dunque, fare il punto per quanto concerne la parola irlandese stoc che è, presumibilmente, anche un prestito, come suggerisce l'OED - difficilmente dall'inglese, tuttavia, dal momento che è documentata nel primo irlandese medio (sub voce † stock n2) prima che le due lingue venissero a contatto. Finora, inoltre, non sono state ritrovate parole affini che possano indicare un prestito dal germanico al celtico.

There is a third word that has caused much discussion among scholars, and whose ascription as a Celtic loan word is doubtful. A gloss pocca or posa , in exchange of L. peram can be found in Lk. IX, 3. The Latin word pera «bag, wallet» appears glossed elsewhere in the LINDISFARNE GOSPELS as po(h)ha (see for instance Mt. X, 10: nest-poha, and Mk. VI, 8: poha or posa). Indeed pocca and pohha are treated as the same word in the Clark-Hall Glossary, and so does Holthausen (1974) s.v. pocca, pohha, who equates it with O.Icel. poki, Middle Low German pocke „Beutel”. But these etymologies can be argued against. In fact, pocca, as appears in the Gospel of Luke, could also be traced back to Ir. poc, Scottish Gaelic poca «bag», and we would be certainly dealing with a Celtic loan word. Nevertheless, it is fair to say that evidence is inconclusive either way, and so it is stated in OED (s.v. pough).

Esiste un terzo termine oggetto di molta controversia tra gli studiosi, e la cui attribuzione come prestito celtico è incerta. Una glossa pocca o posa, in sostituzione del latino peram si trova in Lc IX, 3. La parola latina pera "borsa da viaggio, bisaccia" appare glossata altrove nei LINDISFARNE GOSPELS come po(h)ha (si veda ad esempio Mt X, 10: nest-poha,e Mc VI, 8: poha o posa). In verità pocca e pohha sono considerate come la medesima parola registrata nel Glossario del Clark-Hall, e anche dall' Holthausen (1974) sub voce pocca, pohha, che l'equipara all'islandese antico poki, al basso tedesco medio pocke " Beutel". Ma è possibile argomentare contro questi etimi. Infatti, pocca, come appare nel Vangelo di Luca, potrebbe anche essere fatta risalire all'irlandese poc, al gaelico di Scozia poca "pera", e senza alcun dubbio avremmo a che fare con un prestito celtico. E' giusto, tuttavia, dire che in entrambi i casi le prove sono incongruenti, così come attestato nell'OED (sub voce pough).

(b) Geographical features.
There are two important words that could be set within this category. The first is carr «rock», which can be found passim throughout the LINDISFARNE GOSPELS (Mt. VII, 24 carr or stan (L. petram), in Lk. VI, 48 (twice) carr or stan (L. petram), carr (L. petram), etc.) and it is still used in Northern English and Scots. Carr, as pohha-pocca , poses some problems regarding its etymology. Notwithstanding the simple «Old Northumbrian» origin allotted to carr by the OED, I still find it tempting to follow the hypothesis put forward by Pedersen (1909: §50, 3) who mentions an Irish stem (ac.) carrecc, or Welsh careg «rock» as a most likely etymology.

(b) Configurazione geografica
Vi sono due termini importanti che potrebbero essere inclusi in tale categoria. Il primo è carr "roccia" che si può ritrovare in vari luoghi del testo nei LINDISFARNE GOSPELS (Mt VII, 24 carr o stan (latino petram), in Lc VI, 48 (due volte) carr o stan (latino petram) carr (latino petram), ecc.) ed è ancora usato nell'inglese del nord e nello scozzese. Carr, come pohha-pocca, pone alcuni problemi per quanto concerne la sua etimologia. Nonostante la semplice origine dall'antico northumbrico assegnata a carr dall'OED, trovo ancora allettante seguire l'ipotesi avanzata da Pendersen (1909: &50,3) che, come etimo più verosimile, indica un'origine irlandese (ac.) carrecc, o gallese careg "roccia" .

It is interesting to observe that in one case the glossist employs carr in a theological sense, for in Jn I, 42 carr appears for L. petrus. This is obviously a translation from Aramaic k'e'p'a’—whence also Basque Kepa— as seen in the original reading cephas quod interpretatur petrus. Yet in Mt. XVI, 18 petrus is translated as staðol-fæst stan (cf. the original Latin tu es petrus et super hanc petram aedificabo meam ecclesiam) and elsewhere (for instance, Jn. VI, 68, Jn. XIII, 6), it is rendered simply as petrus, petrum, etc. It is clear, still, that carr was employed primarily in a «physical» sense, as an object found in Nature, whereas the Latin equivalent was preferred when dealing with the name of the apostle.

E' interessante osservare che in un caso il glossatore usa carr in senso teologico, poichè in Gv I, 42 carr compare per il latino petrus. Questo ovviamente è una traduzione dall'aramaico k'e'p'a - da cui anche il basco kepa - come osservato nella versione originale cephas quod interpretatur petrus. In Mt XVI, 18 petrus, tuttavia, è tradotto come staðol-fæst stan (cfr. l'originale latino tu es petrus et super hanc petram aedificabo meam ecclesiam) e altrove (ad esempio, Gv VI, 68, Gv XII, 6) è reso semplicemente come petrus, petrum, ecc. E' ancora chiaro che carr era usato principalmente in senso "fisico", come cosa trovata nel regno della natura, laddove riferendosi al nome dell'apostolo era preferito l'equivalente latino.

A definitely Celtic loan word is luh, which appears twelve times on the LINDISFARNE GOSPELS, standing usually for Latin fretum (for instance Mt. VIII, 18 luh or stream; Mk. V, 1 ofer swira or ofer luh (L. trans fretum), etc.). In Lk. VIII, 22-23 and 33 luh stands for L. stagnum, and in Jn. VI, 1 luh represent L. tiberiadis . In this particular case, the Northumbrian u-sound points to a Brittonic source (cf. W. llwch «a lough», Bret. louc’h ‘mare, étang, lac ’) rather than to a Goidelic one (cf. O.Ir. loch), as was the case in the previous examples (Pedersen 1909: §252, 1).

Un prestito celtico è certamente luh che compare dodici volte nei LINDISFARNE GOSPELS, e sta in genere per il latino fretum (ad esempio Mt VIII, 18 luh o ruscello; Mc V, 1 ofer swira o ofer luh (latino trans fretum), ecc.). In Lc VIII, 22-23 e 33 luh sta per il latino stagnum, e in Gv VI, 1 luh è l'equivalente del latino tiberiadis. In questo caso particolare, il suono u del northumbrico rimanda più ad una origine brittonica (cfr. gallese llwch "un lago", bretone louc'h 'mare, 'etang, lac') che non goidelica (cfr. l'antico irlandese loch), come nei precedenti esempi (Pedersen 1909: &252, 1).

(c) Religion
There is only one clear example of Celtic loan word within this category, dry «druid» (Mt. II, 16), from an O.Ir. stem in a lenited dental druí (Thurneysen 1980: §§322-324). The word is also recorded in Ælfric’s works, according to Clark-Hall, but the usage in LINDISFARNE is somehow peculiar. The actual reading states dryum or tungulcræftgum to render L. magis, «wise men» (AV); later in the same verse we find dryum again (L. magis ). Two things are noteworthy here: (a) that dry is used to designate the Magi, rather than a Celtic druid, so that probably dry simply meant here «a (Pagan) thaumaturge»; and (b) that Mod.E. druid does not come from dry, but from Latin druidae or French druide, where the final lenited dental ['] is apparent.

(c) Religione
Esiste soltanto un unico chiaro esempio di prestito celtico in questa categoria, dry "druido" ( Mt II, 16) da una radice dell'antico irlandese in una dentale sottoposta a lenizione drui (Thurneysen 1980: &&322-324). Il termine è anche documentato nelle opere di Ælfric, secondo il Clark-Hall, ma l'uso nei LINDISFARNE è alquanto particolare. L'esatta versione fissa dryum o tungulcroeftgum per rendere il latino magis, "magi" (antica vulgata); più tardi nello stesso verso troviamo ancora dryum (latino magis). Due cose sono degne di nota qui: (a) che dry è usato più per designare i Magi che non un druido celtico, cosicché dry qui significa, presumibilmente, semplicemente "un taumaturgo (pagano)"; e (b) che l'inglese moderno druid non deriva da dry ma piuttosto dal latino druidae o dal francese druide, dove la finale dentale dolce ['] è palese.

An interesting group of Norse elements can be detected in Late OE. (contra Gordon 1956: 327),/1 mainly as a result of the creation of the Danelaw on North-Eastern England. The birth of the Danelaw was preceded by much bloodshed, and the Dane hinterland was ruled manu militari for fear of Anglo-Saxon revolts; so it is not surprising that many words taken from the Scandinavians have to do with war, weapons, lordship, etc. This Norse influence is especially true if we analyse the LINDISFARNE GOSPELS, for Northumbria remained subject to the Danes for more time than the other kingdoms and, even after the battle of Brunanburh, sway from Wessex remained always testimonial there (Stenton 1989: 349-351).

Un gruppo interessante di elementi lessicali norreni si può rintracciare nel tardo anglosassone (al contrario di Gordon 1956:327),/ 1 principalmente come conseguenza della costituzione del Danelaw imposto sull'Inghilterra nord-orientale. La nascita del Danelaw fu preceduta da grande spargimento di sangue, e l'entroterra danese era governato da manu militari per timore di rivolte anglo-sassoni; così non sorprende che molti termini presi dalle lingue scandinave abbiano a che fare con la guerra, le armi, il potere, ecc. Questa influenza norrena è evidente, in particolare, se analizziamo i LINDISFARNE GOSPELS, poiché la Northumbria rimase soggetta ai Danesi per più lungo tempo rispetto agli altri paesi e, anche dopo la battaglia di Brunanbrurh, il predominio del Wessex rimase sempre testimoniale (Stenton 1989: 349-351).

(a) Nouns/ Nomi
In Mk. VI, 8 L. peram is glossed as poha ¸ posa. Posa is certainly an OE word, but its election can be justified —against, say, a parallel WS reading codd— by influence of the cognate O.Icel. word posi/ 1. It appears again in Lk. IX, 3 (pocca ¸ posa) and Lk. X, 4 (posa), always referring to L. peram. This also applies to Lk. XIII, 15, where the Latin reading præsepio is rendered as bósih , which we may see as chosen on the basis of O.Icel. báss «manger».

In Mc VI, 8 il latino peram è glossato come poha, posa. Posa è certamente una parola anglosassone, ma la sua elezione può essere spiegata --- contro, diciamo, una parallela variante del sassone occidentale codd --- per influenza della parola affine dell'islandese antico posi/1. Compare di nuovo in Lc IX, 3 (pocca, posa) e Lc X, 4 (posa), sempre riferendosi al latino peram. Questo è valido anche per Lc XIII, 15, dove la variante latina præsepio è resa come bósih, che possiamo ritenere come prescelta sulla base dell'islandese antico báss "mangiatoia".

In Mk. VI, 21 holdum glosses L. tribunis. Hold, a West Norse loan (Gordon 1956: 329) which usually designates a «certain Danish title» (cf. Chronicle 910: On ðara Deniscena healfe wearð ofslægen… Ysopa hold & Oscytel hold), should be taken here as «notable, chief». It must be derived from O.Icel. hLoldr (not, as Clark-Hall erroneously points out, from holdr, which means «fleshy»!) «a Norse law term, a kind of higher yeoman, like the statesman of Westmoreland, i.e. the owner of allodial land» (Cleasby & Vigfússon 1957: s.v.).

In Mc VI, 21 holdum glossa il latino tribunis. Hold, un prestito dal norreno occidentale (Gordon 1956:329) che in genere indica un "certo titolo danese" (cfr. Cronache 910: On ðara Deniscena healfe wearð ofslægen… Ysopa hold & Oscytel hold), dovrebbe essere considerato qui come "notabile, capo". Deve essere fatto derivare dall'islandese antico hLoldr (non come erroneamente indica il Clark-Hall da holdr che significa "carnoso"!) "un termine legale norreno, una sorta di più alto "yeoman", come il signore di Westmoreland, ossia il proprietario di terra allodiale" (Cleasby Vigfússon 1957: s.v.).

Further on, on Mk. XIV, 15 we read song ¸ bedd for L. stratum. The first word song was no doubt taken from a Norse language (cf. O.Icel. sæng, sæing «bed», Cleasby & Vigfússon 1957: s.v.), where o most likely stands for a before a nasal consonant. As usual in Anglo-Norse, there is no trace of palatal mutation; see Gordon 1956: 327-329 and examples such as ME. aghtle for Vtla. Song meaning «bed» can be found again in Lk. XXII, 12, but this time the reading goes bedd or song (for L. stratum, again).

Inoltre, in Mc XIV, 15 leggiamo song, bedd per il latino stratum. Il primo termine song era senza dubbio un prestito da una lingua norrena (cfr. islandese antico sæng, sæing "letto" Cleasby & Vigfússon 1957: sub voce), dove o quasi certamente sta per a prima di una consonante nasale. Come comunemente in anglo-norreno non vi è traccia di metafonia palatale: si veda Gordon 1956: 327-329 ed esempi quali aghtle dal Middle English per Vtla. Song che significa "letto" si può trovare di nuovo in Lc XXII, 12, ma questa volta la variante sta per bedd o song (per il latino stratum nuovamente).

The Gospel of Luke also keeps some Norse nouns. The first one can be found at Lk. VIII, 29 where fatrum stands for L. compendibus. A casual look may equate the Northumbrian reading with West Saxon fet(e)rum , but this is probably a mistake. OE. Feter is cognated with OHG feóóera, O.Icel. fjLoturr, and also L. pedica, Gr. pešdh (Holthausen 1974: s.v. fetor), so that we can confidently pose a Proto-Germanic root with an original *e./2 The reading with an a would remain thus unexplained, except if we presuppose a misspelling for *fet(e)rum. Nevertheless, there is no reason why we should not pose a loan from O.Icel. fatr «impediment, delay» (Cleasby & Vigfússon 1957: s.v.).

Il Vangelo di Luca mantiene anche alcuni nomi norreni. Il primo si può ritrovare in Lc VIII, 29 dove fatrum sta per il latino compendibus. Un esame superficiale può equiparare la variante del northumbrico con il sassone occidentale fet(e)rum, ma questo è presumibilmente un errore. L'anglosasssone Feter è affine all'alto tedesco antico feóóera, all'islandese antico fjLoturr, ed anche al latino pedica, greco pe šdh (Holthausen 1974: sub voce fetor), così che possiamo con certezza proporre una radice proto-germanica con un originario*e./2 La variante con una a rimarrebbe così non spiegabile, salvo nel caso in cui presupponessimo un errore di ortografia per *fet(e)rum. Non c'è alcun motivo, tuttavia, per non suggerire un prestito dall'islandese antico fatr "impedimento, ritardo" (Cleasby & Vigfússon 1957: s.v.).

(b) Verbs/ Verbi
There is a reduced, but interesting collection of verbs of Norse stock in the LINDISFARNE GOSPELS . In Mt. V, 27 we find the sentence ne serð ðu oðres monnes wif, as a gloss of the original reading non moechaberis. The verb serða is obviously the same as O.Icel. serða, which Cleasby & Vigfússon (1957: s.v.) define as «struprare, with the notion of Sodomitic practices».

Esiste una ridotta, seppur interessante raccolta di verbi di origine norrena nei LINDISFARNE GOSPELS. In Mt V, 27 troviamo la frase ne ser[d] [d]u o[d]res monnes wif come glossa della versione originale non moechaberis. Il verbo ser[d]a è il medesimo dell'islandese antico ser[d]a, che Cleasby & Vigfu'sson (1957: s.v.) definiscono come "struprare, con l'idea di pratiche sodomitiche".

In the following chapter, Mt. VI, 6 the Latin clause clauso ostio tuo is rendered as gesparrado dure ðin, where gesparrado is clearly taken from O.Icel. sparra «to furnish a house with spars» (Cleasby & Vigfússon 1957: s.v.).

Nel capitolo successivo, Mt VI, 6, la frase latina clauso ostio tuo è resa come gesparrado dure ðin, dove gesparrado è chiaramente preso dall'islandese antico sparra "fornire una casa di spranghe" (Cleasby & Vigfusson 1957: s.v.).

A third verb of Norse origin can be found at Mt. XIX, 29: lif ece he hæfis or byeð renders an original Latin uitam aeternam possidebit. The verb bya meaning «to have or to enjoy» is not recorded in Clark-Hall, but it was usual in Old Icelandic, cf. the recorded meaning A5 apud Cleasby & Vigfússon, s.v. búa: «to have a household, cattle, sheep, and milk», as seen in the provided example meðan tu vilt búa «“so long as thou wilt keep house”, Hrafn. 9». Cf. Scots to big ane’s ain biggin, provided ibidem. This interesting construction appears more than once throughout the Gospels: Mt. XXV, 34 byes or agneges gegearwað iuh ríc (L. possidete paratum uobis regnum ); Lk. X, 25 líf Vce mæg ic bya or ic agnage mæg (L. uitam aeternam possidebo).

Un terzo verbo di origine norrena si può ritrovare in Mt XIX, 29: lif ece hehæfis o byeð rendeun originale latino uitam aeternam possidebit. Il verbo bya che significa "avere o gioire" non è registrato nel Clark-Hall, ma era comune nell'islandese antico, cfr. il registrato significato A5 apud Cleasby e Vigfusson, sub voce bua: "avere una casa, bestiame, un gregge, e latte", come visto nell'esempio dato meðan tu vilt búa "purché avrai il governo della casa", Hrafn. 9". Cfr. scozzese to big ane’s ain biggin, dato nello stesso luogo. Questa interessante costruzione appare più di una volta in tutti i Vangeli: Mt XXV, 34 byes o agneges gegearwað iuh ríc (latino possidete paratum uobis regnum); Lc X, 25 líf Vce mæg ic bya o ic agnage mæg (latino uitam aeternam possidebo).

Finally, it is worth mentioning a passage from Luke, Lk. IV, 29 hia geglendradon , which glosses L. praecipitarent. The verb glendr(i)an, glentrian , from which Mod.E. glent may be derived (contra OED, which derives it directly from a Scandinavian tongue during the ME period), probably comes from a Nordic source, as Norw. glanta, glenta, Swed. glinta show (see Holthausen 1974: s.v. glentrian, and see glent in the OED).

Infine è degno di menzione un passo tratto da Luca, Lc IV, 29 hia geglendradon, che glossa il latino praecipitarent. Il verbo glendr(i)an, glentrian, da cui può essere derivato l'inglese moderno glent (al contrario dell'ODE che lo fa derivare direttamente da una lingua latina durante il periodo dell'inglese medio), presumibilmente deriva da un etimo nordico, come dimostrano il norvegese glanta, glenta, lo svedese glinta (si veda Holthausen 1974: s.v. glentrain e si veda glente nell'OED).

(c) Adverbs.
There is an intriguing reading in Mk. XV, 43, where Latin audacter is glossed as bal-lice. It could certainly be a misspelling for * bal[d]lice (WS bealdlice, Mod.E. boldly), and that would fit in with the characteristic Northumbrian absence of Breaking (vs. WS ea). But it is tempting to think of O.Icel. ballr «hard, stubborn» as the real source. We would be dealing with a cognate for, in fact, ballr comes from the same root as OE. beald, mod. bold: PGerm. *lþ > O.Icel. ll, OE. ld, Goth. lþ (cf. Goth. balþaba = pa¸·hs…v «kühn, freimütig», see Feist 1923: s.v.).

(c) Avverbi
Osserviamo un'interessante variante in Mc XV,43, dove il latino audacter è glossato come bal-lice. Senza alcunn dubbio potrebbe essere un errore ortografico per *bal[d]lice (sassone occidentale bealdlice, inglese moderno boldly), e ciò concorderebbe con la peculiare mancanza della frattura nel northumbrico (contro il sassone occidentale ea). Ma è allettante pensare all'islandese antico ballr "duro, testardo" come alla sua vera radice. Avremmo a che fare con una parola affine poiché, in realtà, ballr deriva dalla medesima radice dell'anglosassone beald, inglese moderno bold: protogermanico *lþ > islandese antico ll, anglosassone ld, gotico *lþ > (cfr. gotico balþaba = pa¸·hs…v «kühn, freimütig», si veda Feist 1923: s.v.).

When we try to convey the main peculiarities that made West Saxon (the standard literary dialect) and Northumbrian different within the OE. continuum, we tend to resort to phonological features, such as the absence or presence of Fronting, Breaking, etc. (Campbell 1959: passim). Throughout the foregoing analysis it has become clear that both Celtic and Norse lexical elements played a role in the development of Northumbrian as a distinct dialect of Old English which should not be overlooked.

Nel cercare di trasmettere le caratteristiche peculiari che resero il sassone occidentale (il dialetto letterario standard) e il northumbrico differenti entro il continuum dell'anglosassone tendiamo a ricorrere ai tratti distintivi fonologici, quali la mancanza o presenza dei fenomeni di metafonia (palatale), di frattura, ecc. (Campbell 1959: passim). Per tutta la precedente analisi risulta chiaro che elementi lessicali celtici ed elementi lessicali norreni giocarono un ruolo nello sviluppo del northumbrico come dialetto distinto dell'anglosassone. Aspetto, questo, da non trascurare.

Those Celtic loans, as a whole, tend to refer to natural features of the countryside, such as mountains (carr) or lakes (luh), or to elements of everyday life (bratt, pocca). In relation to these last two words, we may argue that a derogative nuance «of poor quality, used only by peasants and beggars» was intended with their election, if we are to believe that modern usage keeps old meanings alive. If that assumption turns out to be right, it would clearly throw some light on the relation between Anglo-Saxon rulers and Celtic peasantry.

Nel complesso tali prestiti celtici tendono a riferirsi alle configurazioni tipiche della campagna, quali montagne (carr) o laghi (luh), o sono attinenti agli oggetti della vita quotidiana (bratt, pocca). In quanto a questi ultimi due termini possiamo sostenere che con la loro preferenza si voleva dare una sfumatura dispregiativa "di cattiva qualità, essendo usati solo dai contadini e dai mendicanti", se vogliamo credere che l'uso moderno mantiene vivi i vecchi significati. Se tale ipotesi risultasse corretta, certamente getterebbe luce sul tipo di rapporto che intercorse tra i dominatori anglo-sassoni ed i contadini celti.

Dry, on the other hand, may tell us something about the opinion that those northern Christians held about the religious world of their forefathers. While most Celtic peoples had accepted Christianity several centuries ago and probably druidism was long forgotten, the vision of the Pagan druid as a thaumaturge, a person in touch with the forces of Nature (but not necessarily an evil figure), was still widely current. It is likely that the druid had become rather a quasi-mythological figure of days of yore, one not to be afraid of, as they formerly were, during the early times of Christianization of the Isles, according to Bede's Historia Ecclesiastica. For Aldred, maybe, a druid was probably more a fossil, or a character of a fairy tale than a person who existed and whose word was law, one who decedided on the conversion of their flocks.

Dry, d'altra parte, può dirci qualcosa dell'idea che quei cristiani del nord avevano sul mondo religioso dei loro antenati. Sebbene la maggior parte delle popolazioni celtiche avessero accolto ormai da alcuni secoli la Cristianità e presumibilmente il druidismo fosse da tempo dimenticato, l'idea del druido pagano come taumaturgo, come persona in contatto con le forze della natura (non necessariamente però una figura cattiva) era ancora ampiamente diffusa. E' molto probabile che il druido fosse divenuto più una figura quasi mitologica del passato, una figura non più temibile come lo era anticamente durante i primi tempi della cristianizzazione delle isole secondo l'Historia Ecclesiastica di Beda. Per Aldred, presumibilmente, il druido era con molte probabilità più un fossile o il personaggio di una fiaba che non una persona reale la cui parola era legge, o colui che decideva della conversione del suo gregge.

Although our view of the Nordic peoples is biased by Viking episodes of pillage, the picture that we get from the Icelandic sagas and, most clearly, from the Landnámabók fits in perfectly with that offered by MS LINDISFARNE. Scandinavian borrowings do show us a nation of conquerors and powerful warriors (cf. holdum, serð, fatrum, gesparrado, ballice), but also of peace-loving, quiet freeholders living not on plunder but on tilling the land and rearing cattle (cf. song, byeð, bósih).

Quantunque la nostra opinione sui popoli nordici sia prevenuta a causa degli episodi di saccheggio da parte dei vichinghi, il quadro derivato dalle saghe islandesi e, più chiaramente, dal Landnámabók concorda perfettamente con quello offerto dal manoscritto di LINDISFARNE. Prestiti scandinavi ci mostrano una nazione di conquistatori e di potenti guerrieri (cfr. holdum, serð, fatrum, gesparrado, ballice), ma anche di amanti della pace, tranquilli proprietari che non vivono di saccheggi ma coltivano la terra e allevano il bestiame (cfr. song, byeð, bósih).
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1 The use of O.Icel. cognates is simply a customary device to illustrate the Norse root. No direct link between OE. loanwords and O.Icel. is ever intended. In fact, Anglo-Norse should be rather regarded as a mixture of O.Dan. and O.Norw. elements (Gordon 1956: viii; 329)./ L'utilizzo di parole affini dell'islandese antico è semplicemente un espediente abituale per spiegare la radice norrena. Non è inteso alcun nesso diretto tra i prestiti dell'anglosassone e l'islandese. Infatti, l'anglo-norreno dovrebbe piuttosto essere considerato come una commistura di elementi diversi del danese antico e del norvegese antico.

2 Proto-Germanic *e is changed to jLo in O.Icel. by Nordic Breaking (H. Krahe 1994: §40)./ Il protogermanico *e è mutato in jLo nell'islandese antico per la frattura nordica (H. Krahe 1994: §40).

The LICHFIELD GOSPELS /
I VANGELI DI LICHFIELD
CANON TONY BARNARD, LICHFIELD CATHEDRAL, ENGLAND

{The LICHFIELD GOSPELS, formerly known as the SAINT CHAD GOSPELS , is an Insular, or Hiberno-Saxon, majuscule manuscript, sometimes described as ‘semi-uncial’. Dating from around 730, the Vulgate-based text, of Matthew, Mark and part of Luke, is the surviving portion of a two-volume manuscript, which has certainly been in Lichfield since the tenth century, save for a brief period during the English Civil War. There is strong evidence that the book was in Wales, in the mid-ninth century, but, although a careful analysis of the text and comparison with other manuscripts in the same tradition is illuminating, scholars are unable to determine, with any certainty, who penned the manuscript, where and for whom. The most likely view, taken by Wendy Stein and supported by others, is that it owes much to the LINDISFARNE GOSPELS (c.700), and to Northumbria, but that the work of the independent-minded scribe is subject to other influences. The work is reflected in other and later Gospels, particularly, in the ST GALL GOSPELS and in the BOOK OF KELLS. Circumstantial evidence adds weight to the prevailing assumption that the Gospel manuscript originated in Mercia, but there can be no certainty as to its precise provenance.

I LICHFIELD GOSPELS, precedentemente noti come i SAINT CHAD GOSPELS sono un manoscritto insulare o sassone-irlandese con scrittura maiuscola, talora descritta come "semi-onciale". I testi di Matteo, Marco e parte del testo di Luca, risalenti al 730 circa, basati sulla Vulgata, sono la parte superstite di un manoscritto in due volumi, che senza dubbio era a Lichfield sin dal X secolo, salvo per un breve arco di tempo durante la guerra civile inglese. Sussistono valide prove che alla metà del secolo IX il libro si trovasse in Galles, ma seppur una attenta analisi del testo ed il confronto con altri manoscritti nel solco della stessa tradizione risulti illuminante, gli studiosi non sono stati finora in grado di determinare con alcuna certezza l'identità di colui che vergò il manoscritto, dove e per chi. L'ipotesi più verosimile formulata da Wendy Stein e suffragata da altri, è che il manoscritto deve molto ai LINDISFARNE GOSPELS (700 circa), e alla Northumbria, anche se lo scriba lavorò autonomamente subendo anche altri influssi. Il volume si riflette in altri Vangeli di epoca più tarda, in particolare, nei ST GALL GOSPELSe nel BOOK OF KELLS. Prove indirette concorrono a rafforzare l'ipotesi dominante che il Vangelo ebbe origine nella Mercia, ma non abbiamo alcuna certezza per quanto concerne l'attribuzione della sua precisa discendenza.

Lichfield Gospels, Beginning of Luke's Gospel. By Permission, Canon Tony Barnard, Lichfield Cathedral
I Vangeli di Lichfield, Incipit del Vangelo di Luca. Per gentile concessione, Canon Tony Barnard, Cattedrale di Lichfield

The LICHFIELD GOSPELS is a typical luxury altar book, which finds an assured place in the Hiberno-Saxon tradition, typified by the LINDISFARNE GOSPELS , but including, amongst others, the BOOK OF DURROW (c. 670 and linked to Northumbria and Iona), the BOOK OF KELLS (c. 800 and linked to Iona), the ST GALL GOSPELS (late C.8th. and linked to Ireland), the ECHTERNACH GOSPELS (c. 700 and linked to Lindisfarne), the BOOK OF ARMAGH (801) and the MACREGOL GOSPELS (early C.9th.), both linked to Ireland, and, perhaps less obviously, the HEREFORD GOSPELS (later and West Mercian) and the Worcester fragment of the later C.8th. There is no colophon, but the text is the work of a single hand, is in one column (two in LINDISFARNE) and is based on the Vulgate, with which it has (so Jenkins and Owen) nearly 2000 differences, more than a third of which agree with differences found in the HEREFORD GOSPELS, a considerable number with the MACREGOL and ARMAGH GOSPELS, 370 with KELLS and only 62 with LINDISFARNE. Roger Powell, who rebound the manuscript in 1962, found evidence of the cutting of the edges of pages, during a rebinding of 1707, probably because of vellum damage, and of the cutting into single leaves during that of 1862. He took the opportunity to restore the original quiring, as far as possible, and estimated that as many as 120 animals could have been used to create the original, which had irregular gatherings of quires, unlike LINDISFARNE, but like ST GALL, DURROW (Durham) and KELLS.

I LICHFIELD GOSPELS sono un libro d'altare sontuoso, tipico nel suo genere, che trova una certa collocazione nel solco della tradizione sassone-irlandese rappresentata dai LINDISFARNE GOSPELS, ma che annovera, tra gli altri, il BOOK OF DURROW (670 circa, connesso alla Northumbria e Iona), il BOOK OF KELLS (800 circa, strettamente congiunto a Iona), i ST GALL GOSPELS (tardo VIII secolo e collegati all'Irlanda), i ECHTERNACH GOSPELS (700 circa, collegati a Lindisfarne), il BOOK OF ARMACH (801) e i MACREGOL GOSPELS (primi del IX secolo), entrambi collegati all'Irlanda, e, forse, con meno ovvietà, i HEREFORD GOSPELS (di epoca più tarda e della Mercia occidentale) ed il frammento Worcester del tardo VIII secolo. Manca il colophon, il testo è, tuttavia, attribuito a una sola mano. Si estende su un'unica colonna (due in LINDISFARNE) ed è basato sulla Vulgata, dalla quale in parte si differenzia. Sono (secondo Jenkins e Owen) quasi 2000 le differenze, più di un terzo delle quali coincidono con quelle ritrovate nei HEREFORD GOSPELS, un numero considerevole con quelle dei MACREGOL e ARMAGH GOSPELS, 370 con quelle del libro di KELLS e solamente 62 con il LINDISFARNE. Roger Powell, che rilegò nuovamente il manoscritto nel 1962, trovò segni concreti del taglio dei margini delle pagine, a causa di una nuova legatura del 1707, presumibilmente da attribuire ai danni subiti dal velino, e a causa dello scompaginamento del volume per quella del 1862. Egli in quella occasione colse l'opportunità di restaurare l'originario quaternione, per quanto possibile, e calcolò che ben 120 animali potrebbero essere stati utilizzati per allestire l'originale, che come ST GALL, DURROW (Durham) e KELLS, e diversamente dal LINDISFAREN, possedeva fascicoli disuguali composti di quaternioni.

The single volume breaks off at verse 9 of Luke chapter 3, and this suggests that a second volume has been lost. 236 folios have survived, of which 8 are finely decorated. There is some evidence that the remaining manuscript is incomplete. The decorated pages include the initial pages of all three Gospels, the elaboration of Matthew 1.18, the portraits of two of the evangelists, Mark and Luke, and, associated with Luke’s Gospel, the ‘cross’ or ‘carpet’ page and the page with the four symbols of the evangelists. However, there are no canon tables, found, for example, in the BOOK OF KELLS; there is no portrait of Matthew and only four words of Matthew 1.18. Furthermore, some would also say, comparing LICHFIELD with other Insular manuscripts that it would be usual to include further cross and symbol pages, perhaps in association with each Gospel, and so, rich though the decorated pages are, there could have been more in the original. In the absence of any colophon, careful comparison of the palaeography and decoration is important, if the provenance of the manuscript is to be pursued further.

Il volume singolo si interrompe al versetto 9 del capitolo 3 di Luca, e questo fa supporre che un secondo volume è andato perduto. I fogli superstiti sono 236, di cui 8 finemente decorati. Dai segni presenti si evince che il manoscritto superstite non si è conservato per intero. Le pagine decorate comprendono le pagine iniziali di tutti e tre i Vangeli, l'iniziale secondaria arabescata di Matteo 1.18, i ritratti di due degli evangelisti, Marco e Luca, e, connessa al Vangelo di Luca, la pagina "a croce" o "tappeto", e la pagina con i quattro emblemi degli evangelisti. Mancano, tuttavia, le Tavole dei Canoni, ritrovate invece, ad esempio, nel BOOK OF KELLS; non vi è alcun ritratto di Matteo e soltanto quattro parole di Matteo 1.18. Si direbbe anche, inoltre, comparando LICHFIELD con altri manoscritti insulari, che sarebbe stato normale inserire altre pagine a croce e pagine emblema, presumibilmente in connessione a ciascun Vangelo, e dunque, quantunque riccamente decorate siano le pagine dell'originale avrebbero potuto essere di numero maggiore. In mancanza del colophon, un'accurato raffronto paleografico e un raffronto della ornamentazione risulta importante nel caso in cui la ricerca sulla discendenza del manoscritto debba essere portata avanti.

Insular majuscule was the invention of Ireland and spread to Lindisfarne in the C.6th. and C.7th., but LICHFIELD also has some uncial forms, and hence the descriptive term ‘semi-uncial’. This semi-uncial script was known in Wales in the C.7th., which, as will be seen later could be important, but it also forges a firm link with the manuscripts of Northumbria, Iona and Ireland, though LICHFIELD has some independent and distinctive letter formations. Careful comparison of letter formation, says Wendy Stein, shows a growing regularity, which places LICHFIELD between LINDISFARNE, earlier and less regular, and KELLS , later and more regular.

La scrittura maiuscola insulare fu inventata in Irlanda diffondendosi a Lindisfarne nel VI e nel VII secolo, ma LICHFIELD presenta delle forme onciali, da cui deriva il termine descrittivo "semi-onciale". Questa scrittura semi-onciale era nota in Galles sin dal VII secolo, elemento questo che, come si vedrà più tardi, potrebbe essere di qualche rilevanza, ma crea anche un saldo legame con i manoscritti della Northumbria, di Iona e dell'Irlanda, anche se la formazione delle lettere in LICHFIELD appare indipendente e distintiva. Un attento raffronto della formazione delle lettere, afferma Wendy Stein, mostra una regolarità crescente, che pone LICHFIELD tra LINDISFARNE, più antico e meno regolare, e KELLS, di epoca più tarda e più regolare.

The eight decorated pages provide further information, which helps us to give LICHFIELD a place in the Hiberno-Saxon tradition. Broadly speaking these pages show a marked similarity to those of KELLS, ST GALL, MACREGOL and HEREFORD, but more detailed comparisons suggest the closest link is with LINDISFARNE . The four symbols, associated with the Gospel writers, occur independently in some earlier Gospels, and are brought together round a cross, as they are in LICHFIELD , in DURROW and KELLS . The latter has no less than five such pages, one associated with each Gospel, and that with Matthew is most like LICHFIELD ’s. The cross page, often referred to as the carpet page, in the LICHFIELD GOSPELS , is, again, a common feature of this group of manuscripts. LICHFIELD’s squared cross has interlinked birds and dogs below the arms of the cross and dogs above. The page is strikingly similar to two of those in LINDISFARNE, and closest to that associated with Matthew, but bears less resemblance to the cross pages of ST GALL and KELLS .

Le otto pagine decorate forniscono ulteriori dati, che ci aiutano a collocare LICHFIELD nel solco della tradizione sassone-irlandese. In generale queste pagine mostrano una marcata affinità con quelle di KELLS, ST GALL, MACREGOL e HEREFORD, ma raffronti PIù dettagliati suggeriscono che il legame più stretto è con LINDISFARNE. I quattro simboli, collegati agli Evangelisti, ricorrono indipendentemente in alcuni Vangeli più antichi e sono raggruppati attorno ad una croce, così come in LICHFIELD, in DURROW e KELLS. Quest'ultimo ha non meno di cinque pagine simili, ogni pagina collegata a ciascun Vangelo, che nel caso di Matteo è più rassomigliante a quella di LICHFIELD. La pagina a croce, cui sovente ci si riferisce come alla pagina tappeto, nei LICHFIELD GOSPELS, è, nuovamente, un comune tratto distintivo di questo gruppo di manoscritti. La croce quadrata di LICHFIELD reca forme intrecciate di cani e uccelli sotto i bracci e motivi di cani nella parte superiore. La pagina è straordinariamente simile a due delle pagine presenti in LINDISFARNE, e più vicina alla pagina correlata a Matteo, ma rassomiglia meno alle pagine a croce di ST GALL e KELLS.

Lichfield Gospels, Carpet Page. By Permission, Canon Tony Barnard, Lichfield Cathedral
I Vangeli di Lichfield, pagina tappeto. Per gentile concessione, Canon Tony Barnard, Cattedrale di Lichfield

The portrait of Mark shows the greatest similarity to ST GALL’s Matthew, whilst that of Luke compares well with John in LINDISFARNE and with ST GALL ’s Luke. Whilst the initial page of Matthew is closer to LINDISFARNE and ST GALL, the genealogy of Jesus in Matthew is, unusually, and unlike LINDISFARNE , framed, a feature also of ST GALL and KELLS. Finally, the chi-rho of Matthew 1.18 is very similar to that of KELLS .

Il ritratto di Marco mostra la più grande somiglianza con il ritratto di Matteo di ST GALL, mentre quello di Luca si può ben raffrontare con quello di Giovanni nei LINDISFARNE e di Luca di ST GALL. Mentre la pagina iniziale di Matteo e più vicina ai LINDISFARNE e ST GALL, la genealogia di Cristo in Matteo è, insolitamente, e diversamente da LINDISFARNE, incorniciata, tratto distintivo questo anche di ST GALL e KELLS. Infine, il chi-rho di Matteo 1.18 è molto simile a quello di KELLS.

Although there are, thus, broad similarities within this small group of manuscripts, there are also some distinctions. The figures of the evangelists, Mark and Luke, are less ‘lively’ than their counterparts in other Gospels; some describe them as iconic. Their robes are stylised and rounded, rather than flowing. The figures, unusually, stand before a seat and are drawn in a style, which is said to show Mediterranean influence. The crossed staffs of Luke are unique and more familiar in later portraits of Christ. Scholars conclude that though a clear kinship can be traced between the decorated pages of these manuscripts, our scribe exercised some independence, here and elsewhere.

Sebbene vi siano, dunque, grandi affinità in questo piccolo gruppo di manoscritti, si possono notare anche delle differenze. Le figure degli evangelisti, Marco e Luca, sono meno "vivide" rispetto ai loro corrispettivi in altri Vangeli. Qualcuno le descrive come iconiche. Le loro vesti più che fluenti sono stilizzate e di linea arrotondata. Le figure, insolitamente, sono stanti davanti ad uno scranno e lo stile si afferma indichi una influenza mediterranea. I bastoni incrociati di Luca sono unici e più comuni in ritratti di Cristo di epoca più tarda. Da qui si è giunti alla conclusione da parte degli studiosi che quantunque possa essere rintracciata una chiara affinità tra le pagine decorate di questi manoscritti, il nostro scriba esercitava qui, così come altrove, una certa indipendenza.

This conclusion is further endorsed by a study of the detail of the patterning of the decoration. The geometric patterns in the borders, usually black and white in LICHFIELD, are said to suggest an early C. 8th. date, nearer to that of LINDISFARNE than KELLS, and the trumpet spirals, ending full-page initials, as in the chi-rho page, are a further link to LINDISFARNE, as are the widely used dot patterns. The zoomorphic forms (birds and dogs), once again, reveal a closer kinship with LINDISFARNE , than with ST GALL and KELLS.

Tale conclusione è avvalorata, inoltre, da uno studio dei particolari dei motivi dell'ornamentazione. I motivi geometrici a margine, in genere in bianco e nero in LICHFIELD, suggeriscono, si asserisce, di datare il LICHFIELD ai primi dell'VIII secolo. Datazione più vicina a quella dei LINDISFARNE che non a quella di KELLS. Le spirali a tromba che formano le terminazioni delle iniziali a piena pagina, come nella pagina chi-rho, sono un ulteriore collegamento con LINDISFARNE, così come lo sono gli ampiamente usati motivi a puntini. Le forme zoomorfiche (uccelli e cani), ancora una volta, rivelano una più stretta prossimità con LINDISFARNE, che non con ST GALL e KELLS.

Wendy Stein concludes that all this evidence points to our one scribe and decorator as conforming to the traditions of Insular or Hiberno-Saxon manuscripts, but showing some originality in the execution of the work. It is difficult to avoid the conclusion that much is owed to the LINDISFARNE GOSPELS, but that other sources, Mediterranean, perhaps a common source for ST GALL, will have played a part. In turn, our scribe may have influenced KELLS. In the absence of a colophon and distinct corroborative evidence from other manuscripts in the tradition, whose provenance is definite, it is reasonable to say that the origin of the book lies probably in Northumbria, and perhaps even Mercia, but before we leave the subject we need to look at another and unique feature of the LICHFIELD GOSPELS - the marginalia.

Wendy Stein conclude che tutte questi segni orientano verso un unico scriba e decoratore che si uniformò alla tradizione dei manoscritti insulari o sassoni-ibernici, pur mostrando qualche originalità nell'allestimento dell'opera. E' difficilmente evitabile non giungere alla conclusione che molto sia dovuto ai LINDISFARNE GOSPELS, ma che anche altre fonti, mediterranee presumibilmente, forse una fonte comune per ST GALL, abbiano giocato un certo ruolo. A sua volta, il nostro scriba può aver influenzato KELLS. In mancanza di un colophon e di prove esplicite e convalidanti derivanti da altri manoscritti della tradizione di chiara origine, appare corretto supporre che presumibilmente il libro affonda le sue radici nella Northumbria, e anche, probabilmente, nella Mercia, ma prima di abbandonare l'argomento è qui necessario considerare un'altra singolare caratteristica dei LICHFIELD GOSPELS - vale a dire le annotazioni marginali.

There are several inscriptions in the margins of the manuscript, which include some of the oldest written Welsh in existence. They are:

Vi sono alcune annotazioni a margine del manoscritto, che comprendono alcune delle più antiche annotazioni in gallese esistenti. Sono:

Chad Uno (latino del primo IX secolo) e Chad Due (? metà del IX secolo, gallese con un po' di latino) entrambi sul foglio 141, l'ultima pagina del Vangelo di Matteo;
Chad Tre sul f.18, e Chad Quattro sul f.19, entrambi in latino con un po' di gallese, registra donazioni di terra;
Chad Cinque sul f. 218 (il ritratto di Luca), che è in latino e registra la concessione della libertà ad un certo Bleiddudd ap Sielren;
Chad Sei (per lo più in gallese) e Chad Sette (gallese e latino) sono sul f. 216-7 e registrano contratti relativi alla terra, mentre
Chad Otto consiste in una lista di nomi tratti da tutti gli altri.
Dal Tre all'Otto sono variamente datati tra il IX secolo e il X secolo.

Sotto l'aspetto della discendenza Chad Uno è il più interessante. Esso attesta che un certo Gelhi acquistò il Vangelo da Cindal, per il costo del suo miglior cavallo, e in seguito "per la sua anima offrì il Vangelo a Dio sull'altare di St Teilo". Sebbene questo altare fosse precedentemente collegato a Llandaff, si ritiene ora che l'allusione sia a Llandeilo Fawr. Tutti i riferimenti a terre in Chad 3, 4, e 6 indicano aree entro 15 miglia da Llandeilo. Anche Chad Due è interessante, la cosiddetta iscrizione "surrexit", che documenta,
nell'"unico esemplare in prosa di antico gallese", l'accordo raggiunto su un appezzamento di terreno, noto come Tyl Telych, che Glanville Jones suggerisce fu probabilmente conteso in conseguenza del mutamento del corso di un fiume, e per la presenza di giacimenti auriferi. Tutto ciò conferma la presenza dei Vangeli in Galles nel IX secolo, ma lasciano privo di risposta l'avvincente quesito riguardo al perché e, in primo luogo, a come Gelhi venne in possesso del manoscritto.

The later history of the LICHFIELD GOSPELS is more straightforward. The signature, faded but still discernible, of Bishop Wynsy (972-992) on the opening folio suggests that the manuscript was in Lichfield in the C.10th.; there is a reference to Bishop Leofric (1020-1026) on folio 4, and the title “Textus evangelii sci Cedde”, also on folio one, dates from the C.13th.. A remarkable manuscript, the Sacrist’s Roll of 1345, includes amongst the list of treasures the “two most ancient books called the books of blessed Chad ”, which could refer to the two volumes, only one of which we now have. During the Civil War in England, Lichfield Cathedral was under siege three times and after the third siege, in 1646, the place was ransacked and all but destroyed. The library was looted and dispersed, but Precentor Higgins is credited with saving the Gospels and they were returned to Lichfield, by the Duchess of Somerset, in 1672 or 3, in a fine case, which bears a touching inscription. It reads:

La storia più tarda dei LICHFIELD GOSPELS è più lineare. La firma, sbiadita ma ancora leggibile del vescovo Wynsy (972-992) sul foglio iniziale suggerisce che il manoscritto era a Lichfield nel X secolo; vi è un riferimento al vescovo Leofric (1020-1026) sul foglio 4, ed il titolo "Textus evangelii sci Cedde", anche sul foglio uno, risale al XIII secolo. Uno straordinario manoscritto, il Sacrist's Roll del 1345, annovera tra la lista dei tesori i "due più antichi libri, detti i libri del beato Chad, che potrebbero riferirsi ai due volumi; dei due ne possediamo soltanto uno. Durante la guerra civile in Inghilterra, la cattedrale di Lichfield fu sotto assedio per ben tre volte e dopo il terzo assedio nel 1646, il luogo fu depredato e quasi distrutto. La biblioteca fu saccheggiata e smembrata, ma al maestro del coro Higgins si riconosce il merito di aver salvato i Vangeli che furono restituiti a Lichfield nel 1672 o1673 dalla Duchessa di Somerset, in un prezioso cofanetto che reca una toccante iscrizione. L'iscrizione recita:

Questo sacratissimo libro, nascosto dentro, così come la Legge di Mosè nell'Arca dell'Alleanza, fu un tempo il tesoro e la gioia di una illustrissima dama, Francesca, Duchessa di Somerset, ... che questa Gemma donò (in confronto alla quale l'oro è di poco pregio) assieme a quasi mille altri volumi alla sua sempre amata e ricordata Cattedrale di Lichfield per la maggior gloria di Dio e per l'arricchimento della cultura.

Il libro è stato, senza dubbio, qui conservato sin dall'ora ed esposto al pubblico in una teca nel 1982.

All this is clear enough but there is still the vexed question as to where the Gospels originated, and where they were between the agreed date of writing, 730, and their laying on the altar of St Teilo about 100 years later. Some would say that they were written in, or for, Wales, but there is no direct evidence to support this. Tradition says that they were scribed for the shrine of St Chad. Chad came to Lichfield, as Bishop, in 669 and although only bishop here till his death in 672, clearly made an enormous impact. Bede records that he was buried by St Mary’s church, probably on the present site of the cathedral, and that in 700 his bones were transferred to a new church, dedicated to St Peter, and pilgrims came to his shrine. Chad had been trained at Lindisfarne, under St Aidan, and spent some time in Ireland before his ordination. It would be quite natural for a ‘luxury altar book’ to be commissioned, and even scribed by a monk from Lindisfarne, perhaps a disciple of Eadfrith, the scribe of the LINDISFARNE GOSPELS. Whether or not it is reasonable to suggest that this altar book was then stolen from Lichfield in a border raid, and carried off to Wales, where it was laid on the altar of St Teilo, it remains a possibility. Others would say that it was stolen by the Mercians in the C.10th. under similar circumstances, but it is at least as reasonable to speculate that the book was returned, or given, to Lichfield later, especially as there is some evidence of such ‘gifts’ being made by Welsh sub-kings, and even, if we follow Melville Richards, that Hywel Dda (910-950) could have been responsible, for a meeting is recorded between him and the Athelstan, at which the Bishop of Lichfield was present, in 934, at Winchester.

Tutto questo è abbastanza evidente ma aperta rimane la dibattuta questione sull'origine dei Vangeli, e del dove si trovassero tra il 730, datazione ampiamente condivisa per la loro composizione, e la collocazione sull'altare di St Teilo circa cento anni dopo. Si potrebbe dire che furono scritti in Galles o per il Galles, ma non esiste alcuna prova diretta che convalidi questa ipotesi. Secondo la tradizione furono scritti per il reliquario di St Chad. Chad giunse a Lichfield come vescovo nel 669, e pur essendo stato vescovo del luogo solo fino al 672, anno della sua morte, egli ebbe qui chiaramente un grandissimo impatto. Beda attesta che sepolto presso la chiesa di St Mary, presumibilmente nell'attuale sito della cattedrale, nel 700 le sue ossa furono traslate in una nuova chiesa, dedicata a St Peter, meta poi di pellegrinaggi per il culto delle reliquie. Chad ricevette la sua formazione a Lindisfarne, sotto St Aidan, e trascorse un certo periodo in Irlanda prima di ricevere l'ordinazione monastica. Sarebbe piuttosto normale supporre che un "sontuoso libro d'altare" potesse essere stato commissionato, e persino scritto da un monaco di Lindisfarne, un discepolo di Eadfrith forse, da identificare con lo scriba dei LINDISFARNE GOSPELS. Pur nel dubbio della sua fondatezza, rimane una possibilità supporre che questo libro d'altare fu depredato nel saccheggio di Lichfield, durante una incursione ai confini, e portato in Galles, e qui collocato sull'altare di St Teilo. Secondo un'altra ipotesi il libro in circostanze analoghe fu depredato nel X secolo dai Merci. Non è meno fondato, tuttavia, supporre che il libro fu più tardi restituito o donato a Lichfield, considerando, in particolare, che esistono tracce di questo genere di "doni" da parte di re gallesi sotto il re anglosassone, e perfino, se concordiamo con l'ipotesi di Melville Richards, che Hywel Dda (910-950) avrebbe potuto esserne l'autore, è infatti attestato un incontro tra lui e l'Althestan nel 934 a Winchester al quale fu presente il vescovo di Lichfield.

For all that it is not possible to determine the scribe responsible, nor where that scribe worked or for whom, the LICHFIELD GOSPELS remains an outstanding example of manuscripts in the Hiberno-Saxon tradition. It is reasonable to conclude that it shows all the signs of being closely linked to Ireland, Iona, Northumbria and Lindisfarne, and that, written around 730 A.D., it was in Wales for a time in the C. 9th. but in Lichfield for the last 1300 years. The pages show some evidence of having been exposed to poor conditions, but the manuscript is, basically, in fine condition and now on exhibition, with a supporting text, and under carefully monitored conditions, in the Chapter House of Lichfield Cathedral.

A dispetto di tutto questo non è possibile individuare lo scriba autore, nè precisare dove tale scriba operò o per chi eseguì il manoscritto, i LICHFIELD GOSPELS rimangono un esemplare eccelso tra i manoscritti della tradizione sassone-irlandese. In modo plausibile si può concludere che il manoscritto mostra tutti i segni del suo essere stato strettamente collegato all'Irlanda, a Iona, alla Northumbria e a Lindisfarne, e che, scritto intorno al 730 d.C., fu per un certo periodo in Galles durante il IX secolo, ma a Lichfield negli ultimi 1300 anni. Le pagine mostrano qualche traccia dell'esposizione a cattive condizioni ambientali, il manoscritto, tuttavia, è fondamentalmente in buono stato di conservazione. Attualmente è esposto, rigorosamente sotto monitoraggio, nella Chapter House della Cattedrale di Lichfield e accompagnato da un testo illustrativo.

Wendy Stein, The Lichfield Gospels (1980)
Roger Powell, The Lichfield St Chad Gospels: Repair and Rebinding (1965)
D. Jenkins and M.E. Owen, The Welsh Marginalia in the Lichfield Gospels , parts 1 and 2 (1983 and 1984)
Melville Richards, The Lichfield Gospels (Book of St Chad)
Glanville Jones, 'Tir Telych… ', Studia Celtica xxviii (1994)
Dean H.E. Savage, The St Chad Gospels (1931)

The writer, Canon Tony Barnard, is indebted to the above sources, especially to Wendy Stein.
For more information about Lichfield Cathedral and the LICHFIELD GOSPELS visit the website: lichfield-cathedral.orgor e-mail: enquiries@lichfield-cathedral.org

L'autore, Canon Tony Barnard, è in debito per le fonti succitate, in particolare con Wendy Stein.
Per ulteriori notizie sulla Cattedrale di Lichfield ed i LICHFIELD GOSPELS visitare il sito: lichfield-cathedral.org o inviare una e-mail: enquiries@lichfield-cathedral.org

Il MONACHESIMO E IL LIBRO IN EUROPA I: presiede, dott.ssa Giovanna Lazzi, Direttrice, Biblioteca Riccardiana
MONASTICISM AND THE BOOK IN EUROPE I: Chair, Dott.ssa Giovanna Lazzi, Director, Riccardian Library

{Ic eom legbysig, lace mid winde,
bewunden mid wuldre, wedre gesomnad,
fus forðweges, fyre gebysgad,
bearu blowende, byrnende gled.
Ful oft med gesiþas sendað æfter hondum,
þæt mec weras ond wif wlonce cyssað
þonne ic mec onhæbbe, ond hi onhnigaþ to me
monige mid miltse, þær ic monnum sceal
ycan upcyms eadignesse.

{I am fire-fretted and I flirt with wind and my limbs are light-frieghted and I am lapped in flame and I am storm-stacked and I strain to fly and I am a grove leaf-bearing and a glowing ember.
From hand to Friend's hand about the hall I go, so much do lords and ladies love to kiss me. When I hold myself high, and the whole company bow quiet before me, their blessedness shall flourish skyward beneath my fostering shade. Trans. Michael Alexander, Earliest English Poems, Penguin, 1966.

IN ENGLAND: THE RUTHWELL CROSS AND THE DREAM OF THE ROOD: SIGNPOSTS FOR PILGRIMS/ IN INGHILTERRA: LA CROCE DI RUTHWELL E IL SOGNO DELLA CROCE: CIPPI MILIARI PER I PEREGRINI
PROF. DOMENICO PEZZINI, MILANO

{This paper is presented within a Conference dedicated to ‘The City and the Book’. I understand the city to be the heavenly Jerusalem of Revelation 21-22, and the Book as the Bible itself; the first, in the Christian perspective, is the goal of life, the second is a guide to reach it. My paper deals with a monument, the RUTHWELL CROSS in Scotland, and a poem known as the 'DREAM OF THE ROOD', sculpted in runes on the Cross and later given in an Anglo-Saxon manuscript left by a pilgrim at Vercelli, the VERCELLI BOOK , Vercelli, Biblioteca Capitolare CXVII. They are connected not only by having the Cross as their subject, but also by the fact that the stone cross has the runic inscription which corresponds to part of the poem. What I propose here is to read the three works in close connection, considering them eminently as different but complementary versions of the Book, or at least that part of the Book related to the Passion and Resurrection of Christ, providing thus a series of signposts towards the heavenly city. In few words, they present the Cross as via gloriae, a way to glory.

I am deeply aware that it is not easy to add a new contribution to the scholarship which has been showered upon the RUTHWELL CROSS and the ' DREAM OF THE ROOD' for years. In a recent publication a bibliography on the RUTHWELL CROSS, which “does not claim to be comprehensive” and where the poem is not particularly considered, lists no less than 450 items (Cassidy-Kiefer, 1992, pp. 167-199). On the other hand, in the standard edition of the 'DREAM OF THE ROOD ', edited by Swanton, the text of the poem takes only 7 of the 150 pages of the book. Both works have proved to be a rich mine for a wide variety of critical and interpretative approaches, including art and liturgy, patristic theology and missionary activity of Irish and Anglo-Saxon monks. While referring to all this, I prefer to remain in the field I am most familiar with: that of textual analysis, which I will extend to both the monument and the poem. In fact the RUTHWELL CROSS , as actually any work of art, can be read as a book, and the more so since it contains both words and images; on the other hand the poem is a well-wrought ‘sermon’ using at least four literary genres, full of images both explicit and implicit in the highly iconic character of the words it uses.

Before proceeding let us summarily describe the three objects under consideration. The first is a monumental Cross erected at Ruthwell, dated in the first quarter of the eighth century, the second is a poem of sixteen lines (or sixteen lines of a poem) devoted to the Crucifixion which are chiselled in runes on the narrower lateral sides of the shift; the third is another poem of 156 lines, known as the 'DREAM OF THE ROOD ', copied in the tenth century and preserved in a codex now at Vercelli, the VERCELLI BOOK , together with twenty three anonymous Old English prose homilies and five other poems. The connection between the monument and the book comes from the fact that the short poem carved on the cross is literally part of the longer poem. Whether this is a quotation from the ' DREAM', or on the contrary the ' DREAM' is an expansion of the original nucleus attested in the short poem is a question which I do not intend to examine. A main point should be made here. The very style of Anglo-Saxon poetry, where the lines are based on short self-contained phrases and sentences linked by alliteration and cut by a regular caesura, allows many processes of selection and recomposition with no apparent difficulty. The two possibilities are thus to be taken into account, either from the long poem to the short one, and/or viceversa. I think that the best way to deal with this problem is to consider the short poem as we can reasonably read it now something complete in itself, and to examine it accordingly. In fact, if the sculptor selected and quoted lines from a longer poem (which is not necessarily the ' DREAM' as we have it now), he did exactly what we do when we analyse a text by selecting, stressing and examining a few passages which we consider more important or more meaningful. That is the reason why I think that the Ruthwell poem is worth an analysis of itself.

It is well known that in the early Middle Ages the crucifixion was rarely represented as a death scene: even when not dressed as a pontifex, with a regal crown on his head, Christ was in any case a living body, shown with his eyes wide open. More often crosses were treated either as symbols, preferably glorious, covered with gold and gems, or they may be treated as ‘theological summaries’ of the history of salvation by the selection of figures or events recorded on the cross itself. A very good example of this treatment is the world-famous twelfth-century ivory cross coming from Bury St. Edmunds and now at the Cloisters, New York.

Apparently, the use of erecting large crosses was typical of the Anglo-Saxon Church in the northern part of Britain, at least from the second part of the seventh century, since «building churches in stone and working in stone was a new skill introduced into Northumbria from the Continent in the 670s, the days of Wilfrid and Benedict Biscop» (Meyvaert, pp. 150-1). From what is usually called ‘The Age of Bede’ about 1500 fragments of stone crosses remain, and if we consider that probably there were also wood crosses, many more should have existed (Swanton, p. 47). We read in the Vita Willibaldi that «It is a custom among the Saxons to erect, in lands belonging to noble and virtuous persons, not a church, but the image of the holy cross, which is dedicated to our Lord and held in great reverence. It is placed on some eminent spot for the convenience of those who wish to pray daily before it» (MGH SS. xv.i.88: see Pezzini, pp. 8-9). With this in mind, the location of the RUTHWELL CROSS may be of importance. Whether it was within or, as the similar BEWCASTLE CROSS, without a church we do not know. The monument is 5.28 m. high, and it is not easy to imagine it located in the rather small Anglo-Saxon churches such as we know them. Paul Meyvaert thinks that it stood «at a point in the nave indicating the demarcation between the portion of the church accessible to the lay congregation and that reserved to the monks», a thesis which would confirm his reading of the monument as showing on the north side the ‘Vita monastica’, and on the south side the ‘Ecclesia’ (p. 125). But he is honest to say that this is only a supposition (see p. 151). Farrell and Karkov remark that «It is very probable that the cross was originally much closer to the sea than it is now [...] It lies at the end of Hadrian’s Wall, with easy communication by land with the monastic centres at Monkwearmouth and Jarrow, and a quick direct route by sea to Ireland by way of the Solway Firth. This places the cross at a series of major nexus points with the possibility that it might originally have served as a beacon for those arriving from Ireland» (p. 35). It is easy to infer from this that the cross could appear at the same time the mark of where Christianity had arrived, a leading signpost for travellers, both in material and spiritual sense, and a continuous invitation to preach the Gospel of Christ, which found in the cross its highest point of manifestation and its major driving force to tell around the good news of salvation.

Starting from these considerations, I think, together with other scholars, that the best way to interpret the RUTHWELL CROSS is to consider it as a ‘preaching’ book, containing a particular summary of the spiritual life, which includes both monastic asceticism and apostolic urgency. I will do this by carefully looking at its iconographic programme, although I must warn from the beginning that there is a wide margin of hypothesis in this discussion, because the Cross, due to weathering and seventeenth-century Puritan fanaticism, is not in very good condition, and quite a few of its images are hardly legible, so that this programme can be only suggestively reconstructed. I agree with Robert T. Farrell who says: «The current state of the Ruthwell cross, due to the many indignities it has suffered, leads to the inevitable conclusion that any credible assessment of its style, iconography and meaning must accept the sculpture as it exists at present, a much-battered, weathered, and worn partial record of a once magnificent monument. Early representations of the cross are no sure guide to its earlier appearance and, indeed, may be positively inaccurate and misleading» (p. 46).

The RUTHWELL CROSS is neither realistic nor symbolic: it belongs more properly to the type of encyclopaedic crosses, where the cross is used to illustrate some tenets of the Christian doctrine by recalling events of the Old and the New Testament, which may become examples to be imitated by any follower of Christ. So, on the two broad and principal faces (looking now North and South) of the Cross we have a series of figurative scenes, surrounded by Latin quotations mostly taken from the Bible and used as captions. The two narrower sides (West and East faces) are decorated with a vine scroll inhabited by birds and fantastic animals, and surrounded by borders containing some lines of a poem on the crucifixion written in Old English runes. It may be suggestive to note the intriguing ambiguity inherent to the fact that the runes are chiseled (but it is not sure whether their sculpting is contemporary or posterior to the monument) on the sides of the Cross where natural life displays its intricacies of leaves and animals on one big stem which could be interpreted as a ‘Tree of Life’ (Swanton, p. 13), while Latin letters and language are applied to illustrate the figurative realistic scenes carved on the two broad sides. Symbolism (through vegetal and animal life and mysterious letters) versus reality, one would say, to which we should add the choice of connecting the death of Christ with the flowering of a tree on which various kinds of creatures are feeding, a paradox which is at the very centre of the Christian theology of Redemption.

The principal face of the Cross, now looking north (N), but originally turned to west, from where (Ireland) pilgrims probably would come, contains scenes which are connected in some way with the desert. Their sequence, from top to bottom, is:

The message of the northern scenes sounds as a clear invitation to the contemplative monastic life of the Desert Fathers, involving both hardness and security, both temptation and salvation. All figures can be interpreted according to these double meaning.

Scene N1: John the Baptist, at the top, is a typical desert figure, and as such it was recognised as the founder of monasticism, especially in the form of solitary life. He announces the coming of the Lamb of God, an image which alludes both to death and glory, both to Jesus, as the man dying on Calvary hill, and to the triumphant apocalyptic Lamb sitting at the right hand of the throne of God. N2 (Christ in majesty adored by beasts) directs our attention to the days of the temptation in the desert, at the beginning of the public ministry of Jesus, after the Baptism. As Mark says in his Gospel (although the Cross's Latin quotation comes from elsewhere, reading « IUDEX AEQUITATIS BESTIAE ET DRACONES COGNOVERUNT IN DESERTO SALVATOREM MUNDI », that when he was tempted in the wilderness, he « was with the wild beasts» (Mk 1:13), adding that «the angels ministered unto him ». So, the desert is here again a place of hardship and comfort, and above all a place where the ‘evil’ part of creation is subjugated and drawn to quiet and adoration in a world reconciled by the Cross, according to the majestic perspective of the Letter to the Ephesians: « Now in Christ Jesus you who sometimes were far off are made nigh by the blood of Christ. For he is our peace, who has made both one, and has broken down the middle wall of partition between us; having abolished in his flesh the enmity, even the law of commandments contained in ordinances; for to make in himself of two one new man, so making peace; and that he might reconcile both unto God in one body by the cross, having slain the enmity thereby » (Ephesians 2:13-16). Paul Meyvaert quotes a significant passage of an Irish biblical commentator, Cummian, Abbot of Clonfert, who, contrary to a well established tradition which reads the Markan mention of wild beasts as signifying the presence of the devil, says that, following the example of Christ, we are led into the desert to conquer evil forces, « and then the beasts will be at peace with us, namely when in the inner chamber of our souls we, being cleansed, will grow gentle with the unclean animals, and like Daniel we will lie down with the lions, when the spirit will not be pitted against flesh and blood (Eph 6:12), and the flesh will not lust against the spirit (Gal 5:17)» (Meyvaert, p. 127). It may of some interest to note, as Meyvaert does, that a text connecting the wild beasts with the desert in the context of the Flight into Egypt is found in an incomplete copy of the Psalter (Psalms 39-151) with a Latin commentary and some Irish and Northumbrian glosses, considered to belong to the early 8th century and to derive from a monastery which was part of the paruchia of St. Columba in Northumbria (Meyvaert, p. 128). The manuscript is now Palatinus latinus 68 of the Vatican Library [edited by Professor Martin McNamara and discussed in his paper on Irish Psalters and Gospels given at this Congress.] In the desert the hermits Paul and Anthony break the bread together (N3). As it is well known, the breaking of the bread has eucharistic connotations, which direct both to the sacrifice of the Calvary (the bread is ‘broken’) and to the desired effect of this sacrifice, the building of a new community based on service and fraternity (the bread is ‘shared’). Paradoxically (but the cross is first and foremost a paradox), the desert where some men try to follow the example of Christ by leading a hard and solitary life becomes the place where to celebrate the joy of brotherhood. The Flight into Egypt (N4), involving a long journey through the desert, may indicate the vocation to take to the wilderness in order to fly from the world and from the new Herods who inhabit it. It has been suggested (Meyvaert, p. 130) that the scene may be read as a «Return from Egypt», meaning in this case the journey towards the promised land. The main point remains, and it is the passage through the desert. The icon of Exodus is in the background, as it is clearly stated by Matthew in his gospel, where he mentions the flight in order to quote the realisation of the prophecy: «Out of Egypt have I called my son » (Mat 2:15). So, the desert is a road to freedom, and it is in the desert that the protection of God is experienced. The exile is but the manifestation of the real condition of men on earth, who are pilgrims towards the heavenly Jerusalem (Heb 13:14). As Bede says: « He teaches us that we should even now remember that as he saves believers though the waters of baptism – of which the Read See was an image – so he expects that after baptism we should continue to live a life of humility, cut off from the deformity of vices. And this aptly designates the secret monastic life of the desert» (CCSL 121, 336. Cit. in The Ruthwell Cross, p. 130). The monastic vocation, as is known, with its strong eschatological overtones, has at its core the visualisation of earthly life as a pilgrimage. I anticipate here that the motif of pilgrimage is taken up consistently and impressively in the ' DREAM OF THE ROOD'. So, the North face celebrates the desert as a place where to meet God, and to experience that death to oneself which opens the door to giving life to others.

The south face presents with the Annunciation (S4) and the Crucifixion (S5), the beginning and the end of the story of Christ with us. Incarnation and Redemption constitute the two basic polarities of Christian faith, and contrary to what may seem, the two events of Annunciation and Crucifixion are closely interconnected. In the Middle Ages it was believed that the date of these two events coincided: Christ was conceived and died on the 25 March. «Many calendars of the early Middle Ages have entries like «Dominus crucifixus et adnunciatio sanctae mariae» (Meyvaert, p. 109). The theme appears more explicitly in the Dream of the Rood, where the cross personifies both the angel of God (as a messenger it announces the vision of the cross and its meaning) and Mary (the cross is elected, as she was, to carry the Word of God to the world). The Annunciation includes both the delivering of a message (“The Lord is with you ”) and the life of obedience as a response to it (“ I am the servant of the Lord”), both missionary and contemplative life, both word and silence. It appears a perfect icon of the spiritual programme of the Celtic and Anglo-Saxon Church of the time, and its link with the Crucifixion sculpted under it presents, so to speak, a programme and its realisation, the beginning and the end, enhancing thus the meaning of the monument, not only as a place where people are gathering to hear a sermon, but as being a sermon itself.
The other three scenes form the ‘practical’ part of this sermon. The healing of the man born blind (S3, see Martin McNamara in connection with Irish Gospels, poetry on Crucifixion) is a notorious and clear image of baptism as illumination. It hints at the healing power of the cross, and shows what happens when a man meets Christ and hears his words. Since the rich meaning of this event is well known I do not need to expand on it. Let it suffice to remember that the particular force of this miracle is that the man born blind is an image of humanity sunk in original sin, from which it could have never be saved except by an intervention of God himself. The scene with the woman wiping with her tears the feet of Jesus (S2) is a sign both of love and of forgiveness of sins, especially in the sacrament of penance thought of as a second baptism. If the two upper figures are Mary and Martha (S1), as they may be, they allude at the two ways of serving God, through active or contemplative life, according to the well known interpretation of the two sisters given by Gregory the Great and the Venerable Bede. It may be interesting to compare the two meeting women of the south face with the two meeting men of the north face, and to see it as a celebration of the new fraternity deriving from the cross.

To summarise the homiletic meaning of this part of the cross, we may read the message of salvation as saying that: God heals our wounds by dying on the cross, realising in this way what had been announced to the Virgin Mary. She is the first to be illuminated by listening to the announcement given by the angel, and by offering her life to the service of God. In the figure of the man born blind salvation reaches humanity at large, taking away the original sinfulness and opening our eyes into salvation. The woman at the feet of Jesus is a sign both of love and repentance, showing thus the practical effect of the coming of Jesus and of meeting him. The sacraments of baptism and reconciliation are figured here, as the Eucharist was alluded to in the figures of the desert fathers, Paul and Anthony, breaking the bread together. All these sacraments are the ways through which God’s salvation comes to us as a healing power, and by which our response goes to God in a life transformed through service, love and reconciliation, as the embracing figures may mean.

This is certainly what I would preach today looking at those scenes, drawing out their potential meaning, whether the sculptor intended it or not. In any case, I think that Michael Swanton is right when he summarises the complex meaning of the sculpture by saying that: «With an overall artistic scheme at once ascetic and missionary, the Ruthwell cross is a monument to the extending Celtic frontier of the Nurthumbrian church» (Swanton, p. 25). It may be useful to remember that at the time there was no distinction between asceticism and mission, between being a pilgrim and building a Christian community, between monasticism and evangelism, given the basic fact that a monk thought of himself, and was thought of by other Christians, as the ideal version of Christian faith and discipleship, to be imitated, at least intentionally, by all, and that the monastic profession was accordingly interpreted as a second baptism. Speculations about the sort of community which commissioned the RUTHWELL CROSS have led to the conclusion that «this cross was conceived by a Northumbrian monk, brought up in the Lindisfarne tradition, who was familiar with the works of Bede», and that the presence of exegetical developments (for example the reading of the presence of the beasts in some scenes) not found in Bede or in the wider Western tradition would suggest «a Celtic monastic community absorbed, like that of Whithorn, by the Anglian advance along the banks of the Solway Firth» (Meyvaert, p. 164). Before concluding this part I do not want to forget what Michael Swanton remarks concerning the style of the sculpture: «The form and stance of Christ here (the scene of the woman at the feet of Jesus), as in the Judgement scene, are virtually identical with that incised on the wooden coffin of St. Cuthbert, made at Lindisfarne in 698, while in mannered drapery both have much in common with figure work in the LINDISFARNE GOSPELS , themselves made about the year 700, or in the CODEX AMIATINUS , copied from an Italian model at Wearmouth-Jarrow at about the same time» (Swanton, p. 22).

What we may call the RUTHWELL 'DREAM OF THE ROOD' (RDR) is composed of sixteen lines in runes disposed in four parts of four lines each on the borders of the two narrower sides (west and east) of the RUTHWELL CROSS. They are now in a badly damaged condition, and the reconstruction owes something to the much longer text now extant in the VERCELLI BOOK (VDR) . As D. Howlett says, «the text established by collation of the cross and drawings suggests that the source of the Ruthwell poem was similar to, but distinct from, lines 39-65 of 'The Dream of the Rood'» (Howlett, p. 85). After the reasonable integrations derived from the longer poem to replace lost or illegible lines, the short poem, or what remains of it, reads like this. The parts in square brackets are taken from the VERCELLI BOOK version of the ' DREAM OF THE ROOD', whose corresponding lines are likewise given in brackets.

There are other themes in this poem, which will be extensively developed in the longer VERCELLI BOOK 'DREAM OF THE ROOD'. The first part focuses on Christ’s courageous mood: his nakedness has military and heroic overtones, he mounts on to the gallows as it were his throne, echoing the regnavit a lingo Deus of Fortunatus’s hymn, his strength is showed before all men. The conclusion of the cross is only natural: such great and triumphant enterprise cannot be jeopardised by a weak attitude on the part of the cross: she cannot bow, she does not want to bow.

The second part shows the actual suffering which lurks behind the heroic and majestic side of the scene. Two kinds of suffering are mentioned: physical and mental, blood and insults. In such a compressed stanza (if we can take it as a stanza) glory and humiliation, joy and pain go side by side, because before introducing images of sorrow, one is reminded that the suffering protagonist is in fact the great king, the Lord of Heaven. In this context, the verb ‘hold’ may acquire a new spiritual sense: it means that the two sides of the Paschal mystery must be held together, and that to do this we must hold all this in our mind. So, a passage is built in Parts II, III, and IV using the same verb: the cross, who ‘holds’ the man hanging from it, is also the same ‘beholding’ the scene of the Deposition, and its attitude of contemplation passes on to the companions of Jesus who at the end ‘beheld him there’.

If we remember what was said in the Vita Willibaldi, that the great crosses erected in the open air were places where people would gather to pray, these words of the short poem are very appropriate, and praying may be intended literally as staying at the head of the Lord, before his cross, to behold and contemplate what he did for us, to re-enact the story of his death in order to come to a new eternal life, as he did. The process of identification with Jesus, a major theme of the longer poem, is underlined also in the short one. The cross is strong as Jesus (she does not bow: I), suffers physically and mentally with him (II and III), with Christ sees men coming to the Lord seeking for him (III); with them stays at the foot of Jesus, where it is at the same time wounded like him and adoring him after the great battle he has fought to crush death (IV). This poem is thus another little sermon, moving through images, echoes and suggestions, much as the longer ' DREAM OF THE ROOD' in the VERCELLI BOOK will be.

It is evidently out of the scope of this paper to analyse the ' DREAM OF THE ROOD' in much detail. Let it suffice to give first a short idea of its themes and composition, and then to focus on some points more connected with the RUTHWELL CROSS and the short poem inscribed on it.

I read the poem on the 'DREAM OF THE ROOD ' in the VERCELLI BOOK , like that on the RUTHWELL CROSS , as composed of four parts, having approximately the same number of lines, with the narrator as a protagonist of the two outer parts, and the cross of the two inner ones. In I (VDR, lines 1-27), a narrator describes a vision he had at night, when he saw a mysterious sign, both glorious and bleeding, appearing in the sky. In II (28-77), the sign, which is now explicitly the cross, narrates the death of Christ and its own involvement in it. III (78-121) is a sort of homily in which the cross explains the theological and spiritual meaning of the death of Christ. In IV (122-156), the narrator, having absorbed the message of the cross, prays and shows his desire to follow Christ bearing his cross in order to be with him and with all the preceding followers of his in the kingdom of heaven.

Viewed in the light of the two narrators, the dreamer, the Cross, the chiastic structure of the poem (1-2//2-1) may have a meaning in that it constitutes a verbal cross. On the other hand, the number four is crucial in the very symbolism of the cross, as it is shown in a much quoted text of St Paul, where the love of God has four dimensions: breadth, length, depth and height(Eph 3:18). Theologically, a more simple structure is probably the best way to read the poem, whose meaning can be reduced to a variously expressed polarity: fiducia gloriae and doctrina patientiae (hope of glory and teaching on patience) to quote Augustine, or, more concisely, sacramentum et exemplum (mystery and example) to use the words of Pope Leo the Great. The sacramentum is the paradoxical intertwining of life and death, humiliation and glory; the exemplum is the invitation to follow Christ’s footpath in accepting suffering and death in order to share his everlasting happiness (Pezzini, 1972).

Anyone reading the 'DREAM OF THE ROOD ' can verify how Christ is constantly showed to be both man and God, either by using opposite qualifications when he is named, or by contrasting any humiliating situation with the memory of his glorious real condition, or even by the ambiguity of some words (for example ascend, OE gestigan , used to indicate the actual mounting of Jesus on to the gallows, and to suggest his final ascension into heaven). A reader can never forget that the man who is dying on the cross is the Lord of creation, which is shown weeping at the death of its king. Here are some powerful lines from the longer and later version:

In the way the cross tells the event of the passion we can detect a movement in three stages: in the first she is totally passive, being so to speak acted upon; in the second she acts simply by standing, with a sort of passive resistance which is anyway a kind of activity; in the third stage, being now totally transformed in Christ, she acts as a protagonist: she preaches the message of the cross and she invites the reader so much as any man to « taste bitter death as he did on the tree» (113-114) in order to be saved at the Day of Judgement. The first of these three stages can be read in lines 28-33. The second is the attitude of ‘ not bending’ which is adequately and appositely stressed in the verses chiselled on the RUTHWELL CROSS, and which recurs quite often in the VERCELLI BOOK 'DREAM OF THE ROOD' (see lines 35-36, 38, 42-43, 45). Here passivity is perceived and described as a conscious choice, that is being firm in suffering ( I trembled in terror, / but I dared not bow me:42-43), a refusal to be aggressive (All foes I might fell, yet I stood firm: l. 38; andThose sinners pierced me... I dared injure none: 46-47), and above all a capacity of humble surrender ( In meekness I bowed / to the hands of men: 58-59), which is the supreme realisation of Christ’s self-offering: « Take and eat it: this is my body which is broken for you» (1Cor 11:24). The third stage is illustrated in the whole third part of the poem, to which I refer the reader. A spiritual programme is offered here, described as a passage from passivity to activity, in which, paradoxically, the highest point of activity coincides with the deepest experience of passivity.

The other point traces us back to where we started: the cross as a beacon, a signpost, indicating the way to travellers, « a healing tree» (see l. 85) erected along the road of humanity as a good Samaritan, so that « every soul», no matter how gravely wounded, «from the ways of earth through the cross shall come / to heavenly glory, who would dwell with God » (119-121). The idea of pilgrimage has a very long story and is deeply embedded in the Christian spirituality. In Celtic Christianity it had become a way of living. In this perspective I think we may read Part I and IV, where the narrator is the protagonist, as signifying two sorts of pilgrimage: the pilgrimage of the mind in the first part (the vision), and the pilgrimage of desire (the prayer) in the second. The startling nocturnal vision is meant to wake up the imaginative powers of the mind and to start contemplation. After Part II and III have so movingly re-enacted the experience of the crucifixion, in which the cross is deeply and progressively involved, Part IV expands on the pilgrimage of desire. This is explicitly described:

To comment on this image of pilgrimage we can quote a statement by Leo the Great in the second of his Sermons for the feast of the Ascension: « The vigour of the great minds, and the light of the faithful souls is to believe without hesitation what cannot be seen by bodily sight, and fix the desire where you cannot thrust your eyes». A pilgrimage is a quest, and the best and simplest verb to indicate a quest is ‘seek’. In the DR this verb, OE secan, recurs at important points. Christ will come in judgement to « seek mankind» ( mancynn secan: l. 104). Our quest corresponds to His: The narrator prays to be able to « seek this token of triumph» (l. 127), and remembers friends «who have gone away from these earthly delights to seek the king of glory» (l. 132-133).

'Quaerere Deum''To seek God only' was, and is, the main purpose of monastic life, from where most probably the RUTHWELL CROSS and the VERCELLI BOOK have come to us. It remains the main Christian ideal, and it is refreshing to notice that, through time, in this respect things have not changed, and to consider how profitably ancient monuments and old texts continue to help us in this searching for God.

Da parte mia ritengo che questa sia anzitutto una croce "missionaria", connessa con l'opera di evangelizzazione, e non essenzialmente con la vita contemplativa. Sebbene ciò sia in realtà presente (solitudine). A questo condurrebbe la presenza di Giovanni Battista, il profeta messaggero, che mostrando l'agnello indica molto chiaramente la croce e l'evento sacrificale centrale per il Cristianesimo e la sua missione. Anche la presenza dei due Padri del Deserto come due importanti testimoni di una vita interamente dedicata alla "ricerca" di Dio. Il deserto stesso è una possente metafora della vita come una peregrinazione verso la terra promessa, ricca di frutti (i lati!): la croce come "vite", e il vino come "sangue". La figura della donna pentita è un simbolo del pentimento e dell' amore, mentre la figura del cieco nato guarito simbolizza la necessità della grazia celeste per comprendere la crocifissione ed il suo apparente fallimento: questo è, in realtà, il significato di questo miracolo, perlomeno nel Vangelo di Marco. Importanza del verbo "secan" (cercare) che mette in relazione il narratore con coloro che l'hanno preceduto nel regno dei cieli.

Domenico Pezzini, 'Teologia e poesia: la sintesi del poema anglosassone “Sogno della croce”', in
Rendiconti dell’Istituto Lombardo 106 (1972), 268-286.

_______________, Il Sogno della Croce (Text with Italian translation). Parma: Pratiche Editrice, 1992.

The Ruthwell Cross: Papers from the Colloquium Sponsored by the Index of Christian Art, Princeton University, 8 December 1989. Ed. Brendan Cassidy, Princeton University, Princeton 1992. [Includes Brendan Cassidy and Katherine Kiefer, 'A Bibliography of the Ruthwell Cross', pp. 167-199; Robert T. Farrell with Catherine Karkov, 'Deconstruction, and Reconstruction of the Ruthwell Cross: Some Caveats'; David Howlett, 'Inscription and Design of the Ruthwell Cross', pp. 71-93; Paul Meyvaert, 'A New Perspective on the Ruthwell Cross: Ecclesia and Vita Monastica', pp. 95-166.

Michael Swanton. The Dream of the Rood. Exeter: Exeter University Press, Exeter 1987.

IN INGHILTERRA/ IN ENGLAND: VITA DI SAN GREGIO/ LIFE OF SAINT GREGORY, A.D. 713, WHITBY/ST GALL

{I prefaced my presentation by stating why I had sought papers on the Ruthwell and Vercelli Dream of the Rood and on the Whitby/St Gall Life of St Gregory, both, in their initial versions, contemporaneous with the CODEX AMIATINUS. Both the Vercelli and Whitby manuscripts are now outside of the British Isles, the first in Italy, the second in Switzerland, brought there by insular peregrini. Similarly the Anglo-Saxon Franks Casket, with its riddle of being made from a beached whale's bone and its runes, has ties with the city of Florence, one part of it now in the Bargello Museum. Initial studies of the RUTHWELL CROSS dated it as late seventh century, later ones placing it in the early eighth century. The inhabited vine sculptures of Jarrow, Ruthwell and Bewcastle could be the work of Benedict Biscop's imported stone masons, conversant in French and even Roman sculpture, Abbot Ceolfrith sending these to King Nechtan of the Picts in northern Britain, where Ruthwell is, in the year 710. The Cross uses both Roman stone-chiselled capitals (as does Bede tend to use such capitals, vs instead of us, 'HOC REPARAVIT OPVS ', above the Ezra portrait in the CODEX AMIATINUS ) and Runes. My once students, Philip Roughton and Stephan Grundy, have researched for me the Icelandic Havamal, where O ðinn, 'spear wounded', 'geiri undaþr' (echoed in the DREAM OF THE ROOD'S'smiþ strelum giwundad), hangs upon the tree for nine days, to learn the runes of life, clutching them from the roots of Yggdrasil. In prof.ssa Maria Giulia Amadasi' paper we saw the relation between the Phoenician, Etruscan and Runic alphabets. Later in the conference, in Fiesole, we would see Etruscan inscriptions looking like the ROOD's runes.

Ho prefato la mia presentazione specificando il motivo per cui ho chiesto ai partecipanti contributi su The Dream of the Rood (Il sogno della croce) e sulla Life of St Gregory di Whitby/St Gall, nelle loro versioni originarie ambedue coevi al CODEX AMIATINUS. Sia il manoscritto di Vercelli sia il manoscritto di Whitby sono attualmente custoditi fuori dalle Isole britanniche, il primo in Italia, il secondo in Svizzera, là portati da peregrini insulari. Parimenti, l'anglosassone Cofanetto di Frank in osso di balena- una balena arenata sulla spiaggia - tutto un enigma anche per le sue rune ha strettissimi vincoli con la città di Firenze, una parte (il coperchio) è infatti custodita al Museo del Bargello. Le ricerche iniziali sulla Croce di Ruthwell datavano la croce al tardo VII secolo, quelle successive la collocavano agli inizi del secolo VIII. Le sculture della vite abitata di Jarrow, Ruthwell, e Bewcastle potrebbero essere opera dei tagliapietra acquisiti da Benedict Biscop, esperti di scultura francese e persino romana, che l'Abate Ceolfrith inviò poi nel 710 al Re Nechtan dei Pitti nel nord della Bretagna, dove si trova Ruthwell. La Croce usa sia la scrittura capitale romana scolpita sulla pietra (così come Beda tende ad usare queste lettere capitali, ad esempio vs invece di us, "HOC REPARAVIT OPVS", sopra il ritratto di Esdra nel CODEX AMIATINUS) sia le rune. Philip Roughton e Stephan Grundy, miei ex allievi, hanno compiuto per me delle ricerche sul poema islandese Havamal, dove ðinn, "ferito dalla lancia", "geiri undaþr" (echeggiato in smiþ strelum giwundad del DREAM OF THE ROOD) rimane appeso sull'albero per nove giorni per apprendere le rune della vita, afferrandole dalle radici di Yggdrasil. Con il contributo della Professoressa Maria Giulia Amadasi abbiamo potuto vedere la connessione tra alfabeto fenicio, l'etrusco e le rune. Successivamente con la visita a Fiesole abbiamo potuto vedere delle iscrizioni etrusche che ricordavano perfettamente le rune della Croce di Ruthwell.

The evening Psalm used by Jews and Christians alike, with its lines, ' Super aspidem et basiliscum ambulabis, conculabis leonem et draconem ' (Psalm 90/1.13), is echoed in the RUTHWELL CROSS 's inscription, ' BESTIAE ET DRACONES COGNO VERVNT IN DESERTO ' and the scene of Christ standing on the two beasts. Christ and Satan discourse upon this Psalm in the Temptation in the Wilderness (Mathew 4.5-7, Luke 4.9-12). Bede says Benedict Biscop had his church of St Peter's Wearmouth have scenes of the Gospel on the south wall, from St John's Apocalypse on the north wall, to teach even those who could not read. The RUTHWELL CROSS is such a Gospel in stone, reflecting in matter and form both the Ten Commandments in stone and the Titulus in Hebrew, Greek and Latin upon the Cross. It maps the Holy Places of the Jerusalem and Sinai pilgrimages, including St Jerome's joking account of Saint Paul and Saint Antony, 'SCS PAVLVS ET ANTONI VS EREMITAE FREGERVNT PANEM IN DESERTO '. Moreover, it palimpsests in distant Ruthwell, beyond Hadrian's Wall, in Scotland, far from Jarrow and Wearmouth, farther still from Jerusalem, Christ's words to the penitent woman, . . . ' ASTRVM VNGVENTI & STANS RETRO SECVS PEDES EIVS LACRIMIS COEPIT RISARE PEDES EIVS ', that what she has done shall be remembered of her to the ends of the earth, ' amen, dico vobis, ubicumque praedicatum fuerit hoc evangelium, in toto mundo, dicetur et quod haec fecit in memoriam eius ' (Matthew 26.12-13). I noted that Christ, standing on the lion and dragon in the desert, holds a scroll, as he had in the synagogue in Nazareth held the Isaiah scroll (Luke 4.17), while in the scene with the penitent woman Christ holds the bound codex of the Gospel, ' hoc evangelium ', reverently within the folds of a humeral veil, a Hebrew liturgical gesture clearly used and understood in the Christian British Isles in the early Middle Ages.

Il salmo recitato al vespro da ebrei e cristiani con i versi "Super et basiliscum aspidem ambulabis, conculabis leonem et draconem" (Salmo 90/1.13), è echeggiato nella iscrizione, "BESTIAE ET DRACONES COGNOVERUNT IN DESERTO" e nella scena di Cristo stante sulle due bestie. Cristo e Satana discorrono di questo salmo nelle tentazioni nel deserto (Matteo 4, 5-7, Luca 4, 9-12). Beda sostiene che Benedict Biscop volle che sulla parete sud della chiesa di St Peter di Wearmouth vi fossero scene tratte dal Vangelo, dall'Apocalisse di San Giovanni sulla parete nord come modo per insegnare anche agli analfabeti. La Croce di Ruthwell è così un Vangelo in pietra, che nel contenuto e nella forma riflette sia i dieci comandamenti incisi sulla pietra sia il Titulus sulla croce in ebraico, greco e latino. La croce mappa i Luoghi santi dei pellegrinaggi a Gerusalemme e sul Sinai, includendo il divertente racconto di San Gerolamo su San Paolo e Sant'Antonio, "SCS PAVLVS ET ANTONI VS EREMITAE FREGERVNT PANEM IN DESERTO". E' un palinsesto, inoltre, nella distante Ruthwell - oltre il Vallo di Adriano, in Scozia, lontano da Jarrow e Wearmouth, ancor più lontano da Gerusalemme - delle parole di Cristo alla donna penitente, . . ." ASTRVM VNGVENTI & STANS SECVS PEDES EIVS LACRIMIS COEPIT RISARE PEDES EIVS", ciò che ella ha fatto sarà ricordato sino alla fine dei tempi": amen, dico vobis, ubicumque praedicatum fuerit hoc evangelium, in toto mundo, dicetur et quod haec fecit in memoriam eius" (Matteo 26.12-13). Ho osservato che Cristo stante sul leone e il drago nel deserto tiene in mano un rotolo, così come nella sinagoga di Nazareth il rotolo di Isaia (Luca 4.17), mentre nella scena con la donna penitente Cristo con gesto reverenziale tiene il codice rilegato del Vangelo, "hoc evangelium", nelle pieghe di un velo omerale, gesto liturgico ebraico senza dubbio comune e ben compreso nelle isole britanniche cristiane nell'alto Medioevo.

Christopher Francis Battiscomb. The Relics of St Cuthbert. London: Oxford University Press, 1956.
Bede. Ecclesiastical History of the English People. Ed. Bertram Colgrave and R.B. Mynors. Oxford: Clarendon Press, 1969.
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St Jerome. 'Vitae S. Pauli Primi Eremitae,' De viris illustribus. Nice: Taurinorum, 1885.

The following paper is dedicated to the memory of Father Leonard Boyle, O.P., with whom I had discussed it, when he, as Prefect of the Vatican Library, was noting manuscripts from early medieval England having Latin scansion marks carefully included, as here, for the benefit of non-native Latin speakers. (Professor Giuliano Tamani notes the same practice adopted by Hebrew scholars for the Bible, imitating that used by Islamic scholars for the Koran.) Francis Aidan Gasquet, O.S.B., published an edition of the manuscript, giving the earliest Life of St Gregory the Great, which he had found in the Benedictine Abbey of St Gall, Switzerland, MS. 567, titling it Vita Beatissimi Papae Gregorii Magni Antiquissima, in 1904 (its manuscript title is 'Liber beati et laudabili viri Gregorii pape urbis Rome de vita atque virtutibus' ). The manuscript's text had originally been written out at Streoneshalch, today, Whitby, in A.D. 713, thus two years before Abbot Ceolfrith's death during his journeying with the CODEX AMIATINUS from Jarrow to Rome and very shortly after the writing out of the LINDISFARNE GOSPELS in honour of St Cuthbert. (We recall that Rome, during this period, was largely abandoned, its aquaducts broken, malaria and lead poisoning from cooking in pewter prevalent. It seems that both the Irish, like Saints Finnian and Bridget, and the English, like the Abbot Ceolfrith and this manuscript's Whitby author, sought to restore the 'Idea of Rome'.) The Venerable Bede was to make much use of this text for his later History of the English Church and People (III.1, IV.23, etc.).

Questo mio intervento è dedicato alla memoria di Padre Leonard Boyle, O.P., con il quale avevo avuto occasione di discuterne, quando egli come Prefetto della Biblioteca Vaticana potè osservare che taluni manoscritti di epoca alto-medievale provenienti dall'Inghilterra recavano segni di scansione accuratamente inseriti, come qui, a beneficio dei non nativi di lingua latina. (Il Professor Giuliano Tamani ha potuto osservare la medesima pratica adottata dagli studiosi ebrei per la Bibbia che emularono quella utilizzata dagli studiosi islamici per il Corano). Francis Aidan Gasquet, O.S.B., nel 1904 pubblicò una edizione del manoscritto che ci trasmette la più antica Vita di San Gregorio il Grande da lui rinvenuto nella Abbazia benedettina di St Gall, Svizzera, MS. 567; il itolo dell'edizione è Vita Beatissimi Papae Gregorii Magni Antiquissima (il suo titolo nel manoscritto è "Liber beati et laudabili viri Gregorii pape urbis Rome de vita atque virtutibus"). Il testo del manoscritto fu in origine scritto a Streoneshalch, l'odierna Whitby, nel 713 d.C, due anni prima, dunque, della morte dell'Abate Ceolfrith durante il suo viaggio con il CODEX AMIATINUS da Jarrow a Roma, e pochissimo tempo dopo che furono appprontati i LINDISFARNE GOSPELS in onore di San Cuthbert. (Richiamiamo alla memoria che Roma in quest'epoca viveva un grande stato di abbandono, acquedotti distrutti, diffusissimi malaria e avvelenamento da piombo a causa della preparazione dei cibi in pentole di peltro. Pare che sia gli irlandesi, tra questi i santi Finnian e Brigida, sia gli inglesi, ad esempio l'Abate Ceolfrith e l'autore del manoscritto, cercarono di restaurare l' "Idea di Roma"). Il Venerabile Beda attingerà molto a questo testo per la sua più tarda History of the English Church and People (III.1, IV.23, etc.).

Cardinal Gasquet believed the Vita Antiquissimi was first written by a monk of Whitby, though we cannot rule out that it may have been written by a Whitby nun at that double monastery, for in Hilda's day women could be equally as learned as were men - or more so, having introduced to them Christian Latin literacy in place of the men's pagan Germanic runes, and converted them. However, a credible candidate for the text would be the Whitby-educated Bishop Oftfor, who devoted himself to reading and applying the Scriptures in both Hilda's monasteries, then travelled to Kent to visit and study with Archbishop Theodore, next travelling to Rome, returning to become Bishop of the Hwiccas, then ruled by King Osric (Bede, History of the English Church and People, IV.23). The episodes the text gives concerning English history clearly influenced Bede, and those of Italian history would later be retold in the poetry of Dante Alighieri , Elizabeth Barrett Browning , and Emily Dickinson.

Il Cardinale Gasquet riteneva che la Vita Antiquissimi fu dapprima scritta da un monaco di Whitby, anche se non è possibile escludere che possa essere stata scritta da una monaca di Whitby in quel doppio monastero. Al tempo di Hilda le donne potevano al pari degli uomini essere dotte - come loro o anche in grado maggiore dopo l'introduzione del sistema alfabetico latino cristiano al posto delle rune germaniche pagane degli uomini e la conseguente conversione. Un candidato credibile cui attribuire il testo, tuttavia, potrebbe essere il vescovo Oftfor che ricevette la sua educazione a Whitby, e che si dedicò alla lettura e all'osservanza delle Sacre Scritture in ambedue i monasteri di Hilda, si recò in seguito nel Kent per incontrare l'arcivescovo Teodoro e studiare con lui, e più tardi a Roma, ritornando poi nel Kent per divenire vescovo di Hwiccas, all'epoca governata dal Re Osric (Beda, History of the English Church and People, IV.23). Le vicende sulla storia inglese trasmesse dal testo ebbero un chiaro influsso su Beda, e quelle relative alla storia d'Italia sarebbero state più tardi riprese nella poesia di Dante Alighieri, Elizabeth Barrett Browning, ed Emily Dickinson.

[The text begins by speaking of the fame of holy Gregory, next of how he was a Roman, his parents being called Gordian and Sylvia, and how he was sent as an envoy to Constantinople where he deeply grieved the loss of his monastic cloister and sought the 'sign of Jonah'. Throughout, scriptural quotations are used and also passages from the writings of St Jerome . The account that follows is later to be used by Bede in his History of the English Church and People (II.1).]

IX. The Angles/ Gli Angli

Therefore to tell truly, it was before his pontificate, when there came to Rome some of our nation who were fair of form having blond curls. Those with him heard that they had come, now saw how he delighted in seeing them . . . . He questioned them as to whose people they were . . . . When they replied: 'We are those who are spoken of as Angles', he said, 'You are Angels of God'. Then he said: 'What is the name of the king of these people'. And they said: ' Aelle', and he said: ' Alleluia, for God ought now to be praised. What is the tribe's name to which you belong?' And they said: ' Deira '. And he said: 'They shall flee from the wrath of God ( De ira ) to faith'.

Dunque a dire il vero, fu prima del suo pontificato, allorquando giunsero a Roma alcuni della nostra nazione, di bell'aspetto e dai biondi riccioli. Colori i quali erano con lui seppero che erano giunti, videro quanto egli fosse felice di vederli . . . Interrogò loro chiedendo a quale popolo appartenessero . . . Quando risposero: "Noi siamo conosciuti come gli Angli", egli disse, "Voi siete angeli di Dio". Egli chiese poi: "qual è il nome del Re di queste popolazioni?". Ed essi replicarono: "Aelle". ed egli rispose: "Alleluia, lode a Dio. Qual è il nome della tribù alla quale appartenete?" Ed essi replicarono: "Deira". Ed egli disse: "In fuga dall'ira di Dio (De ira) verso la fede".

[Gregory wished to undertake the missionary journey himself but was unable to do so as at that time the Roman people revolted. When Pope Benedict died, Gregory was elected Pope, and so sent Augustine, Mellitus and Laurence instead. Bede and Chaucer were to take up this story, Chaucer speaking of this pagan King Alla of Northumbria using 'A Britoun book, written with Evaungiles', 'Man of Law's Tale, Canterbury Tales (IIB.666)]

[Gregorio desiderava intraprendere egli stesso il viaggio missionario ma non fu in grado di farlo in quanto a quel tempo il popolo romano insorse. Alla morte di Papa Benedetto fu eletto Papa Gregori, che inviò invece Agostino, Melito e Lorenzo. Beda e Chaucer riprenderanno questa storia, Chaucer parlando di questo Re pagano della Northumbria Alla che usa "un libro bretone con gli Evangeli", "Man of Law's Tale", Canterbury Tales (IIB.666)]

XII. The English Mission/ La missione inglese

Through these therefore the first king of all the Angles, King Ethelbert of Kent, was brought to the Christian faith, and was baptised with all his nation.

In tali circostanze dunque il primo re di tutti gli Angli, Re Etelberto del Kent, si convertì alla fede cristiana e ricevette il battesimo con tutta la sua nazione.

[The Whitby writer gives a further and lengthy paragraph on Gregory's puns upon Angles and angels, Aelle and Alleluia, citing John in the Apocalypse, and the Gospels. Then he gives the baptism of Edwin and of the members of his family by Paulinus at York (influencing Bede, History of the English Church and People, II. 14).]

[Lo scrittore di Whitby dedica un altro lungo paragrafo sul gioco di parole di Gregorio con Angli e angeli, Aelle e alleluia, citando Giovanni nella Apocalisse, ed i Vangeli. Narra poi del battesimo di Edwin e dei membri della sua famiglia da parte di Paulinus a York (suggestionerà Beda nella sua History of the English Church and People, II. 14)].

Post hunc in gente nostra, que dicitur Humbrensium, Eduinus, Aelli prefati filius, quem sub vaticinatione Alleluiatica laudationis divine non immerito meminimur, rex precepit tam sapientia singulari, quam etiam sceptro dicionis regie, a tempore quo gens Anglorum hanc ingreditur insulam.

After that, amongst our people, who are called Northumbrians, was Edwin, son of the before mentioned Aelle, of whom it was prophesied that he would not be unworthy of singing divine Alleluias, a king taught with such singular wisdom, who reigned over the above mentioned land, at the time that the English people had invaded this island.

Dopo di ciò, tra la nostra gente, che è detta northumbra, comparve Edwin, figlio del già menzionato Aelle, di cui si profetizzò che non sarebbe stato indegno di cantare l'alleluia, re dotato di tale singolare saggezza, che regnò sulla sopraccitata terra al tempo in cui gli inglesi invasero questa isola.

[Later, Edwin is driven into exile, where he has a vision of Christ who appears to him crowned and who consoles him, promising him a prosperous reign if he will obey him. After this Paulinus dies, and is seen to ascend to heaven in the form of a fair white swan. The bones of King Edwin are commanded in a vision to be brought from Hatfield to Streanaeschalch, where is the convent 'quod est coenobium famosissimum', of Edwin's great-granddaughter, 'adhuc in vita monastica vivente Aeonfleda filia religiosi regis prefati Eduini . . . femina valde iam religosa'. This is done.

[Più tardi, Edwin è mandato in esilio, dove ha una visione di Cristo che gli appare incoronato, lo consola e gli promette un regno prosperoso se obbedirà a lui. Dopo Paolino muore, ed è visto ascendere al cielo in forma di un bel cigno bianco. In una visione viene ordinato di portare le ossa di Re Edwin da Hatfield a Streanaeschalch, dove si trova il convento "quod est coenobium famosissimum", della pronipote di Edwin, "adhuc in vita monastica vivente Aeonfleda filia religiosi regis prefati Eduini . . . femina valde iam religiosa". Questo viene compiuto.

The Whitby writer next gives miracles concerning Pope Gregory, two of them involving women. In the first we learn about the manner of Communion in the early medieval Roman church, the communicants still bringing their own bread for the rite.]

Lo scrittore di Whitby dopo presenta i miracoli che riguardano Papa Gregorio, due dei quali coinvolgono delle donne. Nel primo apprendiamo delle consuetudini riguardo all'Eucarestia nella chiesa romana di epoca alto-medievale con i comunicandi che ancora portavano il proprio pane per il rito eucaristico.

XX. The Miracle of the Bread/ Il Miracolo del pane

And when she came to communicate from the hand of the man of God and hearing him say, The Body of Our Lord Jesus Christ preserve your soul, she smiled. Which, the man of the Lord seeing, he closed his hand over her mouth and, not wishing to give her the holy body of the Lord, placed it on the altar . . . . The Mass having been completed, calling her, he asked why she had smiled when she ought to have communicated. She replied, saying, That very bread I made with my own hands, and you said of it that it was the body of the Lord.

E quando ella giunse a comunicarsi dalla mano dell'uomo di Dio e sentendolo dire, il Corpo di nostro Signore Gesù Cristo preservi la tua anima ella sorrise. Vedendo ciò l'uomo del Signore serrò la mano sulla bocca della donna e, non volendo dare a lei il sacro corpo del Signore, lo pose sull'altare . . . la messa conclusasi chiamò la donna e le chiese perché mai avesse sorriso quando avrebbe invece dovuto comunicarsi. Ella replicò con queste parole: "Ho fatto io quel pane con le mie stesse mani, e lei ha detto che era il corpo del Signore".

[In order to undo her incredulity he prayed, then showed her the bread which he had placed upon the altar, which was bleeding, quoting to her John 6.54 and 57, and, after the entire congregation had prayed for her faith, he communicated her. This miracle became the basis for many medieval paintings of the Mass of St Gregory, important also for documenting visually the liturgical history of the Mass.

[Per vincere l'incredulità di lei egli pregò, poi le mostrò il pane sanguinante che aveva posto sull'altare citando Giovanni 6.54 e 57; e dopo che tutta la comunità ebbe pregato per la sua fede, le diede l'eucarestia. Questo miracolo ispirò molti dipinti medievali della Messa di San Gregorio, e fu inoltre importante per documentare figurativamente la storia liturgica della Messa].

The text next gives further miracles, then discusses St Gregory's writings, his Sermons, his teaching concerning the Angels, his commentary to Ezekiel, dictated by a white dove, his Moralia in Job and Dialogues, XXIV-XXVII.

Subito dopo il testo presenta altri miracoli, parla poi degli scritti di San Gregorio, dei suoi Sermoni, del suo insegnamento sugli Angeli, del suo commento ad Ezechiele che gli viene dettato da una bianca colomba, dei suoi Moralia in Job e Dialogues, XXIV-XXVII.

XXIX. The Miracle of Trajan and the Widow/ Il miracolo di Traiano e la vedova

And here we narrate somewhat of the tears of Roman Saint Gregory restoring the soul of the Emperor Trajan and baptizing it, which is marvelous to say and hear. . . . Now one day when he was going through Trajan's Forum . . . he thought about the work of mercy the pagan had performed, which seemed to him more Christian than pagan. For as he was leading his army forth to fight against the enemy, he was softened by the voice of a widow pleading for mercy, halting the Emperor of the whole world. For she said, 'Lord Trajan, here are men who have killed my son, who will not render me justice'. He replied, 'When I return, speak to me, and I will render justice to you'. And she, 'Lord, and if you do not return, there is none to help me'. Then he acquiesced to the judgement, and from the midst of the bronze armour put together the money that was owed. Thus, St Gregory concluded, he who had not known the passage, Judge the orphan and defend the widow and come and reason together, said the Lord (Isaiah 1.16-17), had done it. And weeping, he entered St Peter's . . .

E qui narriamo delle lacrime del santo romano Gregorio che risanano l'anima dell'Imperatore Traiano con il battesimo, cosa mirabile da dire e da ascoltare . . . Ebbene un giorno mentre attraversava il Foro di Traiano . . . pensava alle opere di misericordia compiute dai pagani, che gli appariva più cristiana che non pagana. Mentre conduceva il suo esercito a combattere contro il nemico, fu intenerito dalla voce di una vedova che implorando misericordia fermò l'imperatore del mondo intero. Poichè ella disse: "Traiano, Signore, ecco gli uomini che hanno ucciso mio figlio, mai essi mi renderanno giustizia". Egli replicò: " Al mio ritorno, parlami ancora, ed io ti renderò giustizia". Ed ella: "Signore, se non tornerai nessuno mi darà soccorso". Allora egli si sottomise al giudizio, e dalla sua armatura di bronzo trasse e mise assieme il denaro che era lei dovuto. San Gregorio così concludeva, colui che ignorava il passo, "rendete giustizia all'orfano e proteggete la vedova, su, venite discutiamo dice il Signore" (Isaia 1.16-17), lo mise in pratica. E piangendo varcò la soglia di San Pietro . . .

Dante uses this episode in Purgatorio X, showing the scene sculpted upon the marble wall of the gallery beside the Annunciation to Mary. Botticelli and many other artists illuminated the scene from Dante's text. Langland uses the figure of Trajan as the virtuous pagan in Piers Plowman. The Pearl Poet, in St Erkenwald, combines this story with others from Bede's History of the English Church and People and Geoffrey of Monmouth's History of the Kings of Britain, to create a similar one whose setting is St Paul's Cathedral in London. Elizabeth Barrett Browning puts the scene of Trajan and the Widow into Aurora Leigh, setting it on the Appian Way rather than in Trajan's Forum, and Emily Dickinson borrows her lines for 'A Soul Selects her Own Society', to describe an emperor kneeling before her low grave.

Dante utilizza questo episodio nel canto X del Purgatorio, mostrando la scena scolpita sulla parete in marmo della galleria accanto all'Annunciazione a Maria. Botticelli e molti altri artisti miniarono la scena tratta dal testo di Dante. Langland utilizza la figura di Traiano per il virtuoso pagano in Piers Plowman. Il poeta di The Pearl in St Erkenwald, combina questa storia con altre tratte dalla History of the English Church and People di Beda e dalla History of the Kings of Britain di Geoffrey di Monmouth, per crearne una affine la cui cornice è St Paul's Cathedral a Londra. Elizabeth Barrett Browning inserisce la scena di Traiano e della vedova in Aurora Leigh, collocandola sulla Via Appia e non nel Foro di Traiano, ed Emily Dickinson mutua i versi della Browning per "A Soul Selects her Own Society" descrivendo un imperatore che si ingonocchia davanti alla sua umile tomba.

Thus a monk or nun at Whitby, writing this tale in the eighth century, influenced further writings, in Europe and in America, from the fourteenth through the nineteenth centuries. Most important, he, or she, is Bede's predecessor and thus a source for the History of the English Church and People, as well as a source for Dante Alighieri's Divina Commedia. He or she helped shape the histories of not one but two nations. This is a text written in England about Rome that shaped a poem written in Florence. It has its parallel in the wanderings of the CODEX AMIATINUS .

Così un monaco o una monaca a Whitby, scrivendo questo racconto nell'VIII secolo, influenzarono altri scritti, in Europa e in America, dal XIV al XIX secolo. Cosa importantissima, egli o ella, è il predecessore di Beda e dunque fonte per la History of the English Church and People, come pure per la Divina Commedia di Dante. Egli/ella lasciò con il suo contributo un'impronta profonda sulla storia non soltanto di una ma di due nazioni. Questo è un testo su Roma scritto in Inghilterra cheplasmò un poema scritto a Firenze. Ed ha il suo parallelo nelle peregrinazioni del CODEX AMIATINUS.

ON ICELAND/ FONDNESS FOR STORIES: MEDIEVAL BIBLE TRANSLATIONS
IN ISLANDA/ UN AMORE PER LE STORIE: LA TRADUZIONE DELLA BIBBIA IN ISLANDESE MEDIEVALE
PROFESSOR SVANHILDUR OSKARSDOTTIR, STOFNUN ARNI MAGNUSSONAR, REYKJAVIK, ISLANDA

Abraham Sacrificing Isaac, Detail, Stjorn Manuscript, Arni Magnusson 227 fol., fol. 23v, acquired from Skalholt, 1699.
The servant brings out the ass, Sara implores Abraham, Abraham leaves with his great sword, and Icelandic sheep are shown, including the ram with his horns caught in the branch of the tree framing the left of the illuminated page.

{I celand was settled in the late ninth and the early tenth centuries by people who came from Norway and the British Isles. These were people of Nordic origin on the one and and Celts on the other, many of whom were slaves brought by Norsemen who had plundered and/or settled temporarily in the British Isles. Medieval sources mention that Irish anchorites had dwelt in the island prior to the settlement period and that the settlers found bells and croziers left by these monks, but archaeological excavations have not been able to shed any further light on the existence of these monks. The Scandinavian settlers were heathen but Christianity was introduced into Iceland, from Norway, in the year 1000. The conversion was peaceful, largely due to a diplomatic agreement which was arrived at at the Althing, the assembly, which stipulated that the new faith should be adopted but that old heathen rites, such as sacrifice, were permitted, if done privately.

L'Islanda fu colonizzata nel tardo IX secolo e gli inizi del secolo X da popolazioni che giunte dalla Norvegia e dalle Isole britanniche. Queste popolazioni erano di origine nordica da una parte e di origine celtica dall'altra, molti dei quali schiavi portati dai norvegesi che avevano saccheggiato le isole britanniche e/o vi si erano insediati temporaneamente. Fonti medievali riportano che anacoreti irlandesi abitarono l'isola prima del periodo della colonizzazione e che i coloni vi ritrovarono campane e pastorali lì lasciati da questi monaci, gli scavi archeologici, tuttavia, non sono riusciti a gettare nuova luce sulla loro reale esistenza. I coloni scandinavi erano pagani e la cristianità fu introdotta in Islanda dalla Norvegia nell'anno Mille. La conversione fu pacifica, in gran parte dovuta ad un accordo diplomatico cui si giunse all'assemblea nazionale, l'Althing, la quale stabilì che doveva essere adottata la nuova fede, pur tuttavia concedendo il mantenimento dei vecchi riti pagani (come ad esempio i sacrifici) qualora fossero compiuti privatamente.

The first preachers in the country were itinerant bishops - some of them from the British Isles (the missionary effort in Norway had a predominantly English background) but the Icelandic church was to be influenced by other regions as well. The episcopal see of Skalholt in South Iceland was established in 1056 and Isleifr Gizurarson, who had been sent to study in Herford, Westfalen, became the first Icelandic bishop. Iceland initially belonged to the metropolitan see of Hamburg-Bremen, but from 1103 it became a suffragan of the see at Lund in medieval Denmark, until the archepiscopal see of Nidaros in Norway was established in 1153. There were close ties between France and Norway at the time and scholars have drawn attention to what they have seen as victorine influence in Norway and Iceland. We know that bishop Thorlakr Thorhallsson (d. 1198) studied in Paris, probably with the Victorines before becoming a prior at a house of canons in Iceland. Before going to Paris, Thorlakr studied in England (probably in Lincoln) and his nephew, the future bishop Pall Jonsson, also sought education there. Icelandic vocabulary concerning books and writing bears witness to the cultural links between Iceland and England, for many of those words are borrowed from English.

I primi predicatori nel paese furono vescovi itineranti, alcuni dei quali giunti dalle Isole britanniche (l'impulso missionario in Norvegia ebbe in predominanza un sostrato inglese) ma la Chiesa islandese subirà anche l'influsso di altre regioni. La sede episcopale di Skalholt nel Sud dell'Islanda fu fondata nel 1056 e Isleifr Gizurarson, che era stato inviato a studiare a Herford, Westfalen, divenne il primo vescovo islandese. Inizialmente l'Islanda apparteneva alla sede metropolitana di Hamburg-Bremen, ma dal 1103 divenne suffraganea della sede a Lund nella Danimarca medievale, sino a quando nel 1153 fu fondata la sede arcivescovile di Nidaros in Norvegia. All'epoca stretti erano i vincoli che intercorrevano tra la Francia e la Norvegia e gli studiosi hanno richiamato l'attenzione su quello che da loro è stato considerato come influsso vittorino in Norvegia ed Irlanda. Sappiamo che il vescovo Thorlakr Thorhallsson (morto nel 1198) studiò a Parigi probabilmente con i Vittorini, prima di divenire Priore in una comunità di canonaci in Islanda. Prima di recarsi a Parigi, Thorlakr studiò in Inghilterra (probabilmente a Lincoln) e anche il nipote, il futuro vescovo Pall Jonsson seguì lì il suo ciclo di studi. Il vocabolario islandese legato ai libri e alla scrittura attesta i legami culturali tra Islanda ed Inghilterra, poiché molte di queste parole sono prestiti dall'inglese.

The introduction of Christianity and the connection to the educational system of the Roman Church was decisive for the development of Icelandic literature. With the Church came literacy and an elementary educational programme. The Latin alphabet was introduced and Icelanders learned how to make books. With time religious houses were established (these were of two orders, the Benedictine and the Augustinian) and became centres of learning and book production. The new faith not only influenced what was written in these books, but also how it was written, and that influence extended to non-religious writings as well. Among the earliest writings in the vernacular were translations of Latin saints' lives and the composition and style of these works is likely to have influenced the way Icelanders structured works of other (later) genres. In these early saints' lives we can also see the seeds of later Icelandic bible translations since biblical quoatations are common in works of this kind.

L'introduzione della cristianità e la connessione con il sistema educativo della Chiesa romana furono decisivi per lo sviluppo della letteratura islandese. Con la Chiesa arrivò l'alfabetismo ed un programma educativo primario. Fu introdotto l'alfabeto latino e gli islandesi appresero a produrre libri. Col tempo furono fondate comunità monastiche (appartenevano a due ordini: i Benedettini e gli Agostiniani) che divennero centri del sapere e della produzione di libri. La nuova fede non soltanto influenzò quello che veniva scritto ma anche il modo in cui lo si scriveva, e questo influsso si estese anche agli scritti non religiosi. Tra i primi scritti in volgare vi furono traduzioni delle vite di santi latini. La composizione e lo stile di queste opere presumibilmente influenzò il modo in cui gli islandesi strutturarono le loro opere di altro genere di epoca più tarda. In queste prime vite di santi possiamo anche intravedere i semi delle più tarde traduzioni della Bibbia in islandese in particolare per la ricorrenza delle citazioni bibliche così comuni in opere di questo genere.

The first Bibles which were brought to Iceland must inevitably have been Latin ones and the Latin text was of course the one used in the liturgy until the reformation. But manuscript evidence of Latin bible texts in Iceland is scant. Inventories from churches and monasteries give us an idea of the wealth of books these intitutions possessed, but sadly almost nothing survives of the Latin codices which must have graced the lecterns of medieval Icelandic churches. After the Reformation the old liturgical books were torn up and re-used often as fly-pages and binding material for other books. Even the great seventeenth-century manuscript collector, Arni Magnusson, seems to have had a blind spot when it came to Latin ecclesiastical codices, for he unscrupulously took such books apart and used the leaves as covers for other manuscripts or as binding for printed books.

Le prime Bibbie portate in Islanda devono essere state inevitabilmente Bibbie latine ed il testo latino fu naturalmente quello utilizzato nella liturgia sino alla Riforma. Esistono però scarse testimonianze manoscritte di testi biblici latini in islandese. Gli inventari di chiese e monasteri ci danno un'idea della ricchezza di libri ivi custoditi ma incresciosamente quasi niente sopravvive dei codici latini che devono aver arricchito i leggii delle chiese islandesi medievali. Dopo la Riforma gli antichi libri liturgici furono scuciti e riutilizzati come fogli sciolti e come materiale per la rilegatura di altri libri. Persino il più grande collezionista di manoscritti del secolo XVIII, Arni Magnusson, non fu, pare, in grado di comprendere e quando si ritrovò tra le mani codici ecclesiastici latini, senza scrupolo distrusse quei libri utilizzandone i fogli come coperte per altri manoscritti o per le rilegatura di libri a stampa.

Most of the existing Latin texts are therefore to be found on fragments of missals, lectionaries or breviaries. These have been collected and edited by the Norwegian scholar Lilli Gjerlow. Apart from her work very little research ahs been done into Icelandic-Latin bible texts. And there may in fact be almost none such texts preserved in non-liturgical manuscripts. A quick scan through the manuscript catalogues revealed only the beginning of the gospel of St John in a few fourteenth and fifteenth-century lawbooks. Many of the liturgy-fragments, edited by Gjerlow, had been used as paste-downs or fly-leaves in later books. Some of these fragments are quite old, the oldest is a fragment from a tenth-century English missal. The more substantial fragments include a small itinerant missal and Psalters, most of them of a kind which appears to have been peculiar to the North of Scandinavia; i.e. to Iceland, Norway and Sweden (the province of Uppsala). Psalters, or fragments of psalters, of a different kind do also exist and art historians studying the illuminations in these fragments have linked some of them to England, another indication of the connection between religious houses in the two countries.

La maggior parte dei testi latini conservati si trovano dunque in frammenti di messali, lezionari o breviari. Questi sono stati raccolti e curati dalla studiosa norvegese Lilli Gjerlow. A parte il suo lavoro pochissima ricerca è stata compiuta sui testi biblici in latino-islandese. E di fatto è probabile che quasi nessun testo di questo genere si conservi in manoscritti non liturgici. Una veloce scorsa ai cataloghi dei manoscritti rivelò solo l'inizio del Vangelo di San Giovanni in alcuni testi di diritto del XIV e del XV secolo. Molti dei frammenti liturgici curati da Gjerlow furono utilizzati come pasta o come fogli sciolti in libri più tardi. Alcuni di questi frammenti sono piuttosto antichi, il più antico è un frammento di uin messale inglese del X secolo. I frammenti più cospicui comprendono un piccolo messale da viaggio e Salteri, molti di questi pare caratteristici della Scandinavia del Nord, vale a dire Islanda, Norvegia e Svezia (la provincia di Uppsala). Esistono anche Salteri o frammenti di Salteri di genere diverso e gli storici dell'arte studiandone le miniature hanno connesso alcune di esse all'Inghilterra, altro indice del contatto tra le comunità monastiche dei due paesi.

Let us turn back, briefly, to the inventories. The book-lists frequently mention bibles, but often without any indication of whether they are in Latin or in the vernacular. There are exceptions to this - some charters mention a Bible in Latin and some list bibles which they describe as being in Icelandic. Nothing suggests that the entire bible was translated into Icelandic in medieval times and we must therefore assume that the word "bible" can in the book-lists refer to a volume containing some selected books of the bible as well as to a pandect. Indeed, some of the entries in the inventories are biblical books listed by their Latin name (e.g. Liber Job, Liber prophetarum, Epistolae Paule) indicating that the text was probably in Latin. But as I said before, there is now hardly a trace of these Latin bible texts.

Ritorniamo, brevemente, agli inventari. Le liste di libri fanno sovente menzione di Bibbie ma spesso senza alcuna indicazione se esse siano in latino o in volgare. Vi sono delle eccezioni, alcuni documenti fanno menzione di una Bibbia in latino e alcuni catalogano Bibbie descritte come scritte in islandese. Nulla suggerisce che l'intera Bibbia fu tradotta in islandese in epoca medievale e, dunque, dobbiamo supporre che la parola "Bibbia" nelle liste di libri può riferirsi ad un volume contenente libri scelti dalla Bibbia come pure ad una pandette. Di fatto alcune voci negli inventari sono libri biblici catalogati con il loro nome latino (ad esempio, Liber Job, Liber prophetarum, Epistolae Paule) indicando che il testo era probabilmente in latino. Ma, come ho detto prima, ora non rimaneva quasi alcuna traccia di questi testi biblici latini.

Although we Icelanders are therefore poor as far as sumptuous volumes of richly illuminated Latin bible texts are concerned, we do have precious codices containing Icelandic translations of large parts of the Bible, or more precisely large parts of the Old Testament. These translations stem from the thirteenth and early fourteenth century but the oldest manuscripts in which they are preserved are dated to the fourteenth century. The most significant of these works is a compilation called STJÓRN (Government) which contains translations of the historical books of the Old Testament. STJÓRN is not a homogenous work but one made up of three parts which are different in nature and of different age. The part believed to be the oldest (part II) contains a translation which is close to the Latin original and devoid of any commentary. In the other two parts the bible text is expanded with commentary and exegesis, but to a different degree. It is the extent of these additions, which, along with stylistic differences, distinguishes the two parts and provides the basis for their relative dating.

Pur essendo, dunque, noi islandesi poveri di sontuosi volumi di testi biblici latini riccamenti miniati, possediamo preziosi codici che contengono traduzioni islandesi di estese parti della Bibbia, o più precisamente estese parti del Vecchio Testamento. Queste traduzioni discendono dal secolo XIII e dagli inizi del XIV. La più significativa di queste opere è una compilazione detta STJORN (Governo) che contiene traduzioni dei Libri storici del Vecchio Testamento. STJORN non è un'opera omogenea ma un'opera composta di tre parti di carattere ed epoca diversi. La parte considerata più antica (Parte II) contiene una traduzione che è vicina all'originale latino ed è priva di qualsiasi commento. Nelle altre due parti il testo biblico è ampliato con commento ed esegesi, ma in misura diversa. E' la misura di queste addizioni che, assieme alle differenze di stile, diversifica le due parti e pone il fondamento per la loro relativa datazione.

The first part is thus believed to be the youngest of the three. It consists of Genesis and the first 18 chapters of Exodus and it is preceded by a prologue which states that it was compiled under the auspices of King Hakon Magnusson (1299-1319) of Norway (and Iceland). The prologue also reveals that the king had previously commissioned a compilation of saints' lives so that lessons from it might be read on feast days, and that he thought it at least equally important to have a compilation of bible texts made for reading out on Sundays. Part I of STJÓRN is "in essence not so much a translation of the Bible as a compilation based on it, in which the Bible story is augmented with considerable elaboration and commentary and also with some entirely extraneous material" (Kirby 1986:52). The exegetical material comes for the most part from Comestor and Vincent of Beauvais as well as from Honorius, and the sources are acknowledged in the text.

Delle tre la prima parte è pertanto considerata la più recente. Essa è composta dalla Genesi e dai primi diciotto capitoli dell'Esodo ed è preceduta da un prologo che attesta che fu composta sotto gli auspici di Re Hakon Magnusson (1299-1319) di Norvegia (ed Islanda). Il prologo rivela anche che in precedenza il re aveva commissionato una compilazione delle vite dei santi per la lettura nei giorni festivi, e che riteneva ugualmente importante possedere una compilazione di testi biblici da leggere la domenica. La parte I di STJÓRN è "in sostanza non tanto una traduzione della Bibbia quanto una compilazione su di essa basata, in cui il racconto biblico è ampliato con un notevole lavoro di elaborazione e con commento, e in più con materiale completamente estraneo" (Kirby 1986:52). Il materiale esegetico deriva per la maggior parte da Comestor e Vincent di Beauvais, come pure da Honorius, e queste fonti sono attestate nel testo.

The second part takes up where the first one leaves off in Exodus and extends to the end of Deuteronomy. This part is much simpler in style than the first one and it is also virtually free of extraneous material, as I mentioned before. Scholars have assigned the translation to the first half of the thirteenth century. It is nevertheless peculiar that it is only preserved as a fifteenth-century addition to a single manuscript of STJÓRN . I'll come back to the problems of the manuscript tradition but for the moment I shall leave Part II out of the discussion of the work called STJÓRN.

La seconda parte riprende da dove finisce la prima parte con l'Esodo e si estende sino alla fine del Deuteronomio. Questa parte è molto più semplice della prima nello stile ed è anche di fatto, come accennato prima, priva di materiale estraneo. Gli studiosi hanno datato la traduzione alla prima metà del secolo XIII. E' nondimeno singolare che si sia solo preservata come aggiunta del secolo XV ad un unico manoscritto di STJÓRN. Ritornerò sulla questione della tradizione manoscritta ma per il momento lascerò la Parte II fuori dalla disamina dell'opera detta STJÓRN.

The third part begins with the Book of Joshua and goes to the end of Kings. The Bible text is here amplified with exegetic material though to a much lesser extent than in part I. Part III also differs from part I in that it rarely names the sources for the interpolations. Honorius' Imago mundi is however mentioned twice and there are further unacknowledged references to that work in this part. Part III has been dated to the middle of the thirteenth century.

La terza parte inizia con il libro di Giosuè e arriva sino alla fine del libro dei Re. Il testo biblico è qui ampliato con materiale esegetico sebbene in misura minore rispetto alla parte I. La parte III si differenzia dalla parte I anche in quanto raramente menziona le fonti per le interpolazioni. L'Imago Mundi di Honorius è, tuttavia, citata due volte e vi sono inoltre non attestati riferimenti a quell'opera in questa parte. La parte III è stata datata alla metà del secolo XIII.

There is therefore a lapse of approximately 50 years between the two texts (i.e. Parts I and III) and the difference between them has been seen as demonstrating a development towards ever increasing commentary. It is considered likely that the text in I was based upon an already existing translation which could have been similar to III. If this is correct we can then see changes in literary taste but also an increased emphasis on the moral or tropological sense of the scriptures. It is the accepted view that the earliest translations would have been quite close to the Vulgate text with little or no commentary. In later reworkings of the texts more commentary was added and in Part I of STJÓRNit often takes up far more space than the bible text itself. As you will remember Part I only extends to chapter 18 of Exodus. If the scribes responsible for part I had a plan to recast a larger part of the Bible in that new mould, they never carried it out and later copiers evidently took the course to couple together existing translations which were thus quite different in tone.

Vi è, dunque, approssimativamente un vuoto di cinquanta anni tra i due testi (cioè le parti I e II) e si è giunti a considerare la diversità tra loro come attestante un'evoluzione verso un sempre maggiore incremento del commento. Si ritiene probabile che il testo I fosse basato su una traduzione già esistente che avrebbe potuto essere simile alla III. Se questo fosse corretto potremmo dunque osservare dei mutamenti nel gusto letterario ma anche un'accresciuta enfasi sul senso morale e tropologico delle Scritture. E' idea condivisa che le prime traduzioni avrebbero dovuto essere abbastanza fedeli al testo della Vulgata con poco o senza alcun commento. In rimaneggiamenti dei testi di epoca più tarda fu aggiunto più commento e nella Parte I di STJÓRN sovente esso occupa più spazio del testo biblico stesso. Come ricorderete la parte I si estende solo fino al capitolo diciotto dell'Esodo. Se gli scribi della parte I ebbero in progetto di riscrivere una più ampia parte della Bibbia su quel nuovo modello non lo realizzarono, e copisti di epoca più tarda evidentemente iniziarono ad accorpare traduzioni esistenti che erano, dunque, alquanto differenti nello stile.

It is instructive to look at the codicological aspects of the manuscripts of STJÓRN . There are three principal manuscripts of the work (or parts of it). One of them (C) contains only part III. Another (B) contains parts I and III and nothing else. But in the third manuscript (A) and its copy the text of STJÓRN precedes Icelandic translations of Sallust and Lucan, the ALEXANDREIS and a composite work on the history of the Jews, GYDINGA SAGA, based on the Books of the Macchabaeans, Comestor and Josephus' De bello Judaico. What this tells us is that the compilers looked upon the text of STJÓRN as a historical text which could serve as the first part in the history of the world.

E' istruttivo prendere in considerazione gli aspetti codicologici dei manoscritti di STJÓRN. Esistono tre manoscritti principali dell'opera (o sue parti). Uno di essi (C) contiene solo la parte III. Un altro (B) contiene le parti I e III e niente altro. Ma nel terzo manoscritto (A) e la sua copia il testo di STJÓRN precede le traduzioni islandesi di Sallustio e Lucano, l'ALEXANDREIS ed un'opera composita sulla storia degli Ebrei, GYDINGA SAGA, basata sui libri dei Maccabei, Comestor e il De bello Judaico di Josephus. Ciò suggerisce che i compilatori consideravano il testo di STJÓRN un testo storico che poteva valere come prima parte nella storia del mondo.

We see here how the transmission of the Icelandic Bible translations became intertwined with the development of universal history. The biblical texts were seen as source for the early history of mankind and incorporated into larger compilations which aimed to bring together existing knowledge on the ancient world. This was a most natural course to take since history in medieval times was largely synonymous with salvation history. The creation marked the starting point of this story which chronicles the journey of mankind from the Fall to salvation. Manuscript A of STJÓRN represents this approach to history. The most significant medieval Icelandic bible translations besides STJÓRN are also embedded in the context of universal history. I am here referring to excerpts from the Book of Daniel and to the entire Book of Judith which are found in the manuscript AM 764 4to which dates from c. 1376-1386. This manuscript was in all likelihood written for a Benedictine convent in the North of Iceland. The second half of the book contains mostly saints' lives and exempla, but its first half is taken up by a universal chronicle compiled by the scribes from many heterogenous sources, the bible being one of them. For the first part of the chronicle the scribes seem to have made use of a version of STJÓRN which they abbreviated heavily so that often only the barest outlines of the events described in the Old Testament survive. But, in addition to the STJÓRN material, this manuscript contains, as I mentioned, the books of Daniel and Judith, which are not found elsewhere in icelandic medieval manuscripts. This material is incorporated into the universal history at the correct chronological point -- the events described in the two books are set during the reign of Nebuchadnezzar and Belshazzar and thus belong to the fifth age of the world, quinta aetas. It is evident that the text of Daniel and Judith in this manuscript is a copy. The book of Daniel is much abbreviated but everything seems to suggest that the scribes had a full text to hand although they decided to include only parts of it in their book. The translation of both books is close to the Latin and there are no traces of commentary in the text. The evidence presented by AM 764 4to points in the same direction as the textual transmission of STJÓRN, namely that existing translations were incorporated (sometimes considerably reworked) into historical (or pseudo-historical) works which were not meant for the church but rahter for the monastic community and/or for the schoolroom.

Qui vediamo come la trasmissione delle traduzioni della Bibbia in islandese fosse intrecciata con lo sviluppo della storia universale. I testi biblici furono considerati come fonte per la prima storia del genere umano ed incorporati in più ampie compilazioni che miravano a mettere insieme le conoscenze sul mondo antico. Intraprendere questo percorso fu spontaneo dal momento che la storia in epoca medievale era in larga misura sinonimo di storia della salvezza. La creazione segnava il punto di inizio di questa storia che narrava il percorso del genere umano dalla caduta alla salvezza. Il manoscritto A di STJÓRN rappresenta questo approccio alla storia. Le più significative traduzioni della Bibbia in islandese medievale, oltre a STJÓRN, sono anche incastonate nel contesto della storia universale. Mi riferisco qui agli estratti dal libro di Daniele ed all'intero libro di Giuditta che si trovano nel manoscritto AM 764 in quarto risalente al 1376-1386 circa. Questo manoscritto fu con ogni probabilità scritto per un convento benedettino nel Nord dell'Islanda. La seconda metà del libro contiene principalmente vite di santi ed exempla, ma la sua prima metà ospita una narrazione storica universale compilata dagli scribi ricorrendo a molte fonti eterogenee, tra queste la Bibbia. Per la prima parte della narrazione pare che gli scribi abbiano utilizzato una versione di STJÓRN da loro molto abbreviata, così che sovente solo mere linee essenziali degli eventi descritti nel Vecchio Testamento sopravvivono. Oltre al materiale di STJÓRN questo manoscritto contiene, però, come accennato, i libri di Daniele e Giuditta, che non si trovano altrove nei manoscritti islandesi medievali. Questo materiale è incorporato nella storia universale nel giusto spazio temporale - gli eventi descritti nei due libri sono ambientati durante il regno di Nebuchadnezzar e Belshazzar e, dunque, appartengono alla quinta età del mondo, quinta aetas. In questo manoscritto è evidente che i testi di Daniele e Giuditta sono una copia. Il libro di Daniele è molto ridotto ma tutto sembra suggerire che gli scribi pur avendo a portata di mno un testo completo decisero di includere nel loro libro solo parti di esso. La traduzione di entrambi i libri è vicina al latino e non vi sono tracce di commento nel testo. Così come attestato dal AM 764 in quarto esso punta nella stessa direzione della trasmissione testuale di STJÓRN, vale a dire che quelle traduzioni esistenti furono incorporate (talora considerevolmente rimaneggiate) in opere storiche (o pseudo-storiche) che non intese per la chiesa ma piuttosto per la comunità monastica e/o per l'aula.

With this in mind it is time to revisit the manuscript tradition of STJÓRN and pay attention, in particular to Part II of STJÓRN . Manuscript A contains all three parts of the work and is the only manuscript which does. Part II however was not included in the book from the beginning but added some hundred years after the other parts were written. It is therefore evident that parts I and III were transmitted together whereas part II has a different textual history. It is therefore reasonable to think that for some (most?) scribes and their audiences parts I and III were enough - that these two parts were conceived as forming a coherent history or story-line. How can that be? The answer is one that still applies today, I think. When I was at primary school our textbook in religious studies was a slim volume where the stories from Genesis and Exodus were retold. There was not much there from Leviticus, Numbers or Deuteronomy. There was a reason for this, a reason which I think also holds true in the case of my ancestors in the Middle Ages. Much of the later books of the Pentateuch is taken up by descriptions of the making of Jewish customs etc. -- i.e. material which holds little interest for those receiving elementary Christian education and will not have meant much to medieval Icelanders. Hence, the translators and the compilers skipped all that and went from the story of the Exodus to the story of Joshua where they resumed their storytelling.

Tenendo presente questo è il momento di rivisitare la tradizione manoscritta di STJÓRN e prestare attenzione, in particolare, alla Parte II di STJÓRN. Il manoscritto contiene tutte e tre le parti dell'opera, il solo manoscritto a farlo. La parte II, tuttavia, non fu inclusa nel libro dall'inizio ma fu aggiunta circa cento anni dopo rispetto all'epoca in cui le altre parti furono scritte. E', dunque, evidente che le parti I e III furono trasmesse assieme, mentre la parte II ha una differente storia testuale. E', dunque, plausibile pensare che per alcuni (o la maggior parte degli scribi?) scribi ed i loro lettori le parti I e III erano sufficienti - che queste parti furono intese come costituire una storia coerente o un intreccio. Ma come era possibile questo? La risposta a tale quesito può essere considerata valida ancora oggi. Quando frequentavo la scuola primaria il nostro libro di testo di studi religiosi era un volume ridottissimo dove le narrazioni della Genesi e dell'Esodo erano riraccontate. Non vi era molto del Levitico, dei Numeri e del Deuteronomio. Vi era un motivo per tale scelta, un motivo che ritengo fu valido anche per i miei avi nel Medioevo. Molti dei libri più tardi del Pentateuco sono descrizioni della formazione dei costumi ebraici ecc., vale a dire era costituito da materiale che risultava di poco interesse per chi riceveva un'educazione cristiana elementare, e non avrà, dunque, significato molto per gli islandesi medioevali. Dunque i traduttori e i compilatori omisero tutto ciò e andavano dal racconto dell'Esodo alla storia di Giosuè da dove poi riprendevano la loro narrazione.

The Icelandic Bible translations as they have come down to us are thus very much focused on the "story proper" as it were, on the sequence of events. This may be seen not only in the way the bible text is incorporated into larger historical compilations or in the choice the scribes exercised when selecting material, but also in the way they treat the text itself. The English scholar Christine Fell examined the Icelandic translation of the book of Joshua and her analysis well illustrates the point I am trying to make:

Una analoga tendenza a focalizzare l'attenzione del lettore e dell'ascoltatore sull'azione si osserva nella traduzione di Giuditta. Molti dei discorsi fatti da Giuditta e da altri sono omessi e la profusione delle preghiere di Giuditta è drasticamente ridotta. Il testo si concentra sull'azione, sulla catena degli eventi che conducono al climax della storia allorquando Giuditta decapita Oloferne.

This same fondness for stories of "real" people who in some cases are capable of heroic deeds even led scribes to couple bible stories with narratives of a very different sort. One manuscript thus contains the story of Samson in the STJÓRN -version, coupled with two indigenous romances where brave men are also the centre of attention. This manuscript thus shows us a bible text in a different context from that of STJÓRN -- the idea here is not to cover the history of the world but rather to entertain. But I could be accused of making a false distinction here between entertainment and edification. The two could easily go hand in hand and I am convinced that such a combined purpose lay behind the inclusion of a translation of the Book of Judith in the manuscript AM 764 4to. If the manuscript was, as I believe, intended for a nunnery, it would have made sense to include in it stories of women who could serve as examples for nuns and novices. All the better if the stories were also well told and entertaining.

Questo stesso amore per le storie di persone "reali" che in alcuni casi sono capaci di atti eroici ha persino indottto gli scribi a mettere insieme racconti biblici con narrazioni di genere molto diverso. Così un manoscritto contiene la storia di Sansone nella versione di STJÓRN abbinata a due racconti di carattere locale, dove l'attenzione è sempre focalizzata attorno a figure di uomini coraggiosi. Pertanto questo manoscritto ci mostra un testo biblico in un contesto diverso da quello di STJÓRN - l'idea qui non è di trattare in modo esaustivo la storia del mondo ma piuttosto quella di intrattenere. Ma potrei essere accusata di fare qui una falsa distinzione fra intrattenimento ed insegnamento edificante. Le due cose possono facilmente andare a braccetto e sono persuasa che tale intento congiunto sta a fondamento dell'inclusione della traduzione del libro di Giuditta nel manoscritto AM 764 in quarto. Se il manoscritto fu, come credo, inteso per un monastero (di monache) avrebbe avuto senso includere in esso storie di donne che potessero servire da modello alle monache e alle novizie. Tanto meglio se le storie fossero state anche ben raccontate e piacevoli.

Let us now turn briefly to the New Testament. No medieval translation of the Gospels exists but they are frequently cited, as would be expected, in homilies and other religious texts. Examination of some of this material has led scholars to advance the theory that a Gospel harmony in Old Norse may have been the source for some of these quotations. More work needs to be done in this field before any firm conclusions can be drawn, but it is not unlikely that such a work did exist. It may have been a version of a Latin harmonisation such as Tatian's Diatessaron or, conceivably, an independent work done by Icelanders themselves.

Ritorniamo ora brevemente al Nuovo Testamento. Non esiste alcuna traduzione medievale dei Vangeli ma essi sono continuamente citati, come ci si aspetterebbe, in omelie ed in altri testi religiosi. L'esame di parte di questo materiale ha indotto gli studiosi ad avanzare la tesi che una compilazione del Vangelo in norreno antico di narrazioni diverse del medesimo fatto possa essere stata la fonte per alcune di queste citazioni. E' necessario indagare più a fondo su questo prima di poter trarre certe conclusioni, ma non è improbabile che tale opera esistesse. Può essere stata una versione di una compilazione latina di passi paralleli come Diatessaron di Tatian o, plausibilmente, un'opera indipendente realizzata dagli stessi islandesi.

It is possible that the man who was responsible for the first complete translation of the New Testament into Icelandic that we know of, made use of an older translation of the Gospels, of parts of them or of a Gospel harmony. This man was Oddur Gottskalksson and his translation, which appeared in 1540, was one of the significant events in the lead-up to the Reformation in Iceland. Oddur translated the Gospels from Latin but he also made use of Luther's German translation. There are, furthermore, some similarities between Oddur's text and quotations found in medieval saints' lives and similar works, which render it plausible that he was at least familiar with the tradition of Icelandic biblical language and that he may have had access to a previous translation of the Gospels. When bishop Gudbrandur Thorlaksson published the first complete Icelandic bible in 1584 he incorporated Oddur's translation into it virtually unchanged. The other translations in Gudbrandur's bible also betray their debt to the medieval legacy of Icelandic Bible texts. And the Bible we Icelanders use today is remarkably close to this sixteenth-century version which in turn was partly based on medieval tradition. There seems thus to be a continuity in Icelandic biblical language which may be traced back to the thirteenth century and even beyond, and which continues to enrich our lives today.

E' probabile che l'autore della prima traduzione completa del Nuovo Testamento in islandese di cui abbiamo conoscenza, si sia avvalso di una più antica traduzione dei Vangeli, di loro parti o di una sistematica raccolta di passi paralleli del Vangelo. Costui fu Oddur Gottskalksson e la sua traduzione apparsa nel 1540 fu uno degli eventi più significativi per l'avvio della Riforma in Islanda. Oddur tradusse i Vangeli dal latino ma si avvalse anche della traduzione in tedesco di Lutero. Vi sono inoltre alcune analogie tra il testo di Oddur e le citazioni ritrovate nelle vite di santi medievali ed opere affini, che rendono verosimile il fatto che egli avesse familiarità con la tradizione della lingua biblica islandese e che possa aver avuto accesso ad una precedente traduzione dei Vangeli. Quando il vescovo Gudbrandur Thorlaksson pubblicò la prima Bibbia completa in islandese nel 1584 egli vi incorporò la traduzione, in pratica invariata, di Oddur. Le altre traduzioni nella Bibbia di Gudbrandur tradiscono il loro debito all'eredità medievale dei testi biblici in islandese. E la Bibbia che noi islandesi utilizziamo oggi è straordinariamente vicina a questa versione del secolo XVI a sua volta in parte basata sulla tradizione medievale. Pare così esserci una continuità nella lingua biblica islandese che può essere fatta risalire al secolo XIII e persino oltre, e che oggi continua ad arricchire la nostra vita.

IX. The Angles/ Gli Angli

XII. The English Mission/ La missione inglese

XX. The Miracle of the Bread/ Il Miracolo del pane

XXIX. The Miracle of Trajan and the Widow/ Il miracolo di Traiano e la vedova